« Le mentir-vrai » est un recueil de nouvelles de Louis Aragon (1897-1982), publié à Paris chez Gallimard en 1980.

Composé de quatorze textes réunis sous le titre Servitude et Grandeur des Français - Scènes des années terribles - Nouvelles inédites (les deux premières parties, rassemblant sept brefs récits de Résistance, ayant paru tout d'abord à la Bibliothèque française en 1945) pour le tome IV des Oeuvres romanesques croisées d'Aragon et d'Elsa Triolet (1964), le recueil s'est augmenté de quatorze autres nouvelles et a vu son ordonnancement modifié pour l'édition de 1980. Plaçant notamment en ouverture le texte qui servait de finale en 1964 - «le Mentir-vrai» -, la nouvelle édition transformait son titre, et son sens: non plus recueil achevé sur un «art romanesque», mais quête et enquête mêlant l'écriture à sa propre réflexion, dans la logique de la «troisième période» de la création aragonienne (voir Blanche ou l'Oubli; Henri Matisse, roman).

Après les 40 pages du «Mentir-vrai» où les souvenirs d'enfance sont évoqués pour exhiber la déformation féconde que leur fait subir l'écriture, «le Cahier noir» (1923) est un discours sur l'amour extrait de la surréaliste Défense de l'infini (voir le Con d'Irène) auquel vient répondre «le Mauvais Plaisant» (1926), description lyrique du noctambulisme. Paru dans l'Humanité du 2 août 1933, le conte polémique «la Sainte Russie» (les révolutions vues au travers d'une aristocrate futile) marque, comme le véritable manifeste contre la poésie «bourgeoise» de «la Souris rouge» (Commune, 15 octobre 1933), l'engagement communiste de leur auteur. Avec «Un roman commence sous vos yeux» (Europe, mai 1937) reparaît l'explication de la création par elle-même, témoignant de ce qu'un tel souci apparaît chez Aragon bien avant les années soixante.

Les 7 nouvelles de Servitude et Grandeur des Français - Scènes des années terribles constituent ensuite un véritable ensemble, où la cruelle machinerie du récit bref favorise la peinture de l'occupation. Premier chapitre d'un roman «en cours» publié dans les Lettres françaises du 5 janvier 1956 (qui deviendra après bien des transformations la Semaine sainte), «les Rendez-vous romains» (du sculpteur David d'Angers et de la duchesse de Brunswick) introduisent dans le recueil la question de la genèse d'un texte.

De «Chproumpph» à «la Valse des adieux» - texte de 1972 paru significativement dans le dernier numéro des Lettres françaises qu'Aragon dirigeait -, quatorze textes forment alors une section où alternent scènes «de genre» («Prénatalité»; «l'Inconnue du printemps»; «Histoire de Fred et de Roberto»), humour politico-social («la Machine à tuer le temps»; «Damien ou les Confidences»), récits dont le caractère quasi fantastique naît de la seule perturbation de l'écriture («le Feu mis»; «l'Aveugle»; «Tuer n'est pas jouer»; «Mini mini mi»), enfin des textes absolument inclassables («les Histoires»; «le Contraire-dit»; «la Valse des adieux») qui tressent la fiction, l'aveu et le discours critique.

Dans un désordre composé respectant presque la chronologie, le recueil réunit diverses formes brèves qui ne répondent pas toutes à une stricte définition de la nouvelle, montrant la richesse des moyens du poète-romancier et permettant de lire, surtout, les étapes de son itinéraire esthétique: surréalisme, réalisme, réalisme «sans rivage» de la fin. A la fois protéiforme et unitaire, une telle évolution se traduit dans une perpétuelle recherche, dont la mise en rapport du «mentir-vrai» et du «contraire-dit», par exemple, témoigne qu'elle met en jeu la compréhension du monde et l'invention de soi. Comme pour les romans du cycle du «Monde réel» - voir par exemple les Voyageurs de l'impériale - ou les autres - de la Mise à mort à Théâtre/Roman -, la délimitation entre les textes référentiels et ceux qui questionnent leur écriture s'effondre.

Dans certains récits de Résistance, l'auteur se contente de jouer des possibilités du genre de la nouvelle (renversement en coup de théâtre pour «le Mouton» ou «le Collaborateur», sécheresse brutale de «Le droit romain n'est plus» décrivant le conflit entre la loi morale et la conception nazie d'un droit malléable selon les circonstances). Mais le caractère militant des «Rencontres»: («Et quand il y en a un de tombé, il faut que dix autres se lèvent»), ou des «Jeunes Gens» de conditions sociales opposées et que l'Histoire fait se réunir, s'associe à des pauses discursives qui élèvent la réflexion à la hauteur du poème: «S'il y avait quelque chose de commun entre ces trois garçons... Mais je suis là comme un vannier qui fait ses tresses, et il y a une paille pourrie qui plie entre deux brins plus forts, et c'est lassant ce jeu qui entrelace trois destins séparés, ce n'est pas un jeu pourtant: vous ne pouvez pas voir comme moi le barreau de chaise où se fixent les joncs, vous ne voyez pas l'horizon où se confondent un instant trois regards... Vous ne voyez pas le sang qui a la même couleur pour tous.»

En sens inverse, dans un texte comme «la Machine à tuer le temps», le plaisir d'abord presque gratuit de l'écriture (description de la «carrière» d'un gigolo, faux prince polonais, dans une petite ville de province qu'il repeuple vaillamment...) laisse transparaître peu à peu l'actualité politique des années cinquante, puis une véritable réflexion sur le temps qui «reste en travers de la gorge», pour s'achever sur un douloureux appel: «Les couleurs, on en est déjà à la télé-couleurs. S'il pouvait faire une bonne fois tout noir, à tout jamais tout noir...» La juxtaposition ici des deux phrases, leur tension entre trivialité et tragédie sont emblématiques de tout le livre: dans «Prénatalité» - une enfant de treize ans semant le scandale dans un magasin pour femmes enceintes -, ou «Histoire de Fred et Roberto» - comment une jeune fille peut se faire une place sur une plage noire de monde -, la dérision des thèmes révèle le dérisoire et l'absurdité de l'existence, préfigurant la magistrale et bouleversante leçon de désespoir de «la Valse des adieux». De la même façon, l'attention portée au «bavardage» («l'Inconnue du printemps») révèle, comme dans «Prénatalité», mais aussi Blanche ou l'Oubli, sous l'évolution de la langue, les questions du temps et de la mort: «O vocabulaire des années soixante-dix [...]. Donne-moi la main, discours éphémère qui ne sera point perpétué par les inscriptions tombales, histoire de traverser le temps à pieds joints avec ce visage que j'ai dramatiquement pour en finir, et l'air d'en rire.» Sous le masque de l'humour grinçant perce ainsi, dans toutes les dernières nouvelles, un regard sur le non-sens que développent particulièrement «l'Aveugle» ou «le Feu mis» - le caractère kafkaïen de ce récit renvoyant d'ailleurs à l'interrogatoire courtelinesque des «Bons Voisins», dans les nouvelles de Résistance. Avec «Mini mini mi» notamment, seul le jeu du langage fonde la fable, prenant au pied de la lettre l'expression «être à croquer» («Je vais te manger, dit-il et tint parole»), pour parvenir à une réflexion sur l'érotisme et l'écriture comme «accès des possibilités futures», «indéfinissable défi», que le Mentir-vrai, miroir de toute l'oeuvre, incarne.

Renvoyant aussi à une existence qui n'a pas été sans susciter les pires polémiques, et dont «la Valse des adieux» dresse un bilan qu'il faudrait apprendre à lire, le Mentir-vrai met en scène, dans l'incomparable musicalité d'une langue, les questions de la création, de la personne, et de l'Histoire. Il donne ainsi accès à la compréhension d'un itinéraire dont la complexité et les ambiguïtés naissent d'abord de l'ambition d'embrasser tout le réel et d'épouser la vie dans tous ses paradoxes.

Des tours de Babel – Jacques Derrida

"Je n'ai qu'une langue, et ce n'est pas la mienne" J. Derrida

Babel : un nom propre d’abord, soit. Mais quand nous disons Babel
aujourd’hui, savons-nous ce que nous nommons? Savons-nous qui? Considérons
la survie d’un texte légué, le récit ou le mythe de la tour de Babel: il ne forme
pas une figure parmi d’autres: Disant au moins l’inadéquation d’une langue à
l’autre, d’un lieu de l’encyclopédie à l’autre, du langage à lui-même et au sens,
il dit aussi la nécessité de la figuration, du mythe, des tropes, des tours, de la
traduction inadéquate pour suppléer à ce que la multiplicité nous interdit. En ce
sens il serait le mythe de l’origine du mythe, la métaphore de la métaphore, le
récit du récit, la traduction de la traduction. Il ne serait pas la seule structure à se
creuser ainsi mais il le ferait à sa manière (elle-même à peu près intraduisible,
comme un nom propre) et il faudrait en sauver l’idiome.
La «tour de Babel» ne figure pas seulement la multiplicité irréductible des
langues, elle exhibe un inachèvement, l’impossibilité de compléter, de totaliser,
de saturer, d’achever quelque chose qui serait de l’ordre de l’édification, de la
construction architecturale, du système et de l’architectonique. Ce que la
multiplicité des idiomes vient limiter, ce n’est pas seulement une traduction
«vraie», une entr’expression transparente et adéquate, c’est aussi un ordre
structural, une cohérence du constructum. Il y a là (traduisons) comme une
limite interne à la formalisation, une incomplétude de la constucture. Il serait
facile et jusqu’à un certain point justifié d’y voir la traduction d’un système en
déconstruction.
On ne devrait jamais passer sous silence la question de la langue dans
laquelle se pose la question de la langue et se traduit un discours sur la
traduction.
D’abord : dans quelle langue la tour de Babel fut-elle construite et
déconstruite? Dans une langue à l’intérieur de laquelle le nom propre de Babel
pouvait aussi, par confusion, être traduit par «confusion». Le nom propre Babel,
en tant que nom propre, devrait rester intraduisible mais, par une sorte de
confusion associative qu’une seule langue rendait possible, on put croire le
traduire, dans cette langue même, par un nom commun signifiant ce que nous
traduisons par confusion. Voltaire s’en étonnait ainsi dans son Dictionnaire
philosophique, à l’article «Babel»:
Je ne sais pas pourquoi il est dit dans la Genèse que Babel signifie
confusion; car Ba signifie père dans les langues orientales, et Bel
signifie Dieu; Babel signifie la ville de Dieu, la ville sainte. Les
Anciens donnaient ce nom à toutes leurs capitales. Mais il est
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incontestable que Babel veut dire confusion, soit parce que les
architectes furent confondus après avoir élevé leur ouvrage jusqu’à
quatre-vingt et un mille pieds juifs, soit parce que les langues se
confondirent; et c’est évidemment depuis ce temps-là que les
Allemands n’entendent plus les Chinois; car il est clair, selon le savant
Bochart, que le chinois est originairement la même langue que le hautallemand.
L’ironie tranquille de Voltaire veut dire que Babel veut dire: ce n’est pas
seulement un nom propre, la référence d’un signifiant pur à un existant singulier
— et à ce titre intraduisible —, mais un nom commun rapporté à la généralité
d’un sens. Ce nom commun veut-dire, et non seulement la confusion, encore
que «confusion» ait au moins deux sens, Voltaire y est attentif : la confusion des
langues mais aussi l’état de confusion dans lequel se trouvent les architectes
devant la structure interrompue, si bien qu’une certaine confusion a déjà
commencé à affecter les deux sens du mot «confusion». La signification de
«confusion» est confuse, au moins double. Mais Voltaire suggère autre chose
encore: Babel ne veut pas seulement dire confusion au double sens de ce mot,
mais aussi le nom du père, plus précisément et plus communément, le nom de
Dieu comme nom de père. La ville porterait le nom de Dieu le père, et du père
de la ville qui s’appelle confusion. Dieu, le Dieu aurait marqué de son
patronyme un espace communautaire, cette ville où l’on ne peut plus s’entendre.
Et on ne peut plus s’entendre quand il n’y a que du nom propre, et on ne peut
plus s’entendre quand il n’y a plus de nom propre. En donnant son nom, en
donnant tous les noms, le père serait à l’origine du langage et ce pouvoir
appartiendrait de droit à Dieu le père. Et le nom de Dieu le père serait le nom de
cette origine des langues. Mais c’est aussi ce Dieu qui, dans le mouvement de sa
colère (comme le Dieu de Boehme ou de Hegel, celui qui sort de lui, se
détermine dans sa finitude et produit ainsi l’histoire), annule le don des langues,
ou du moins le brouille, sème la confusion parmi ses fils et empoisonne le
présent (Gift-gift). C’est aussi l’origine des langues, de la multiplicité des
idiomes, autrement dit de ce qu’on appelle couramment des langues maternelles.
Car toute cette histoire déploie des filiations, des générations et des généalogies
: sémitiques. Avant la déconstruction de Babel, la grande famille sémitique était
en train d’établir son empire, elle le voulait universel, et sa langue, qu’elle tente
aussi d’imposer à l’univers. Le moment de ce projet précède immédiatement la
déconstruction de la tour. Je cite deux traductions françaises. Le premier
traducteur se tient assez loin de ce qu’on voudrait appeler la « littéralité »,
autrement dit de la figure hébraïque, pour dire «langue», là où le second, plus
soucieux de littéralité (métaphorique ou plutôt métonymique), dit «lèvre»
puisque en hébreu on désigne par «lèvre» ce que nous appelons, d’une autre
métonymie, «langue». Il faudra dire multiplicité des lèvres et non des langues
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pour nommer la confusion babelienne. Le premier traducteur, donc, Louis
Segond, auteur de la Bible Segond parue en 1910, écrit ceci :
Ce sont là les fils de Sem, selon leurs familles, selon leurs langues,
selon leurs pays, selon leurs nations. Telles sont les familles des fils de
Noé, selon leurs générations, selon leurs nations. Et c’est d’eux que sont
sorties les nations qui se sont répandues sur la terre après le déluge.
Toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots. Comme ils
étaient partis de l’origine, ils trouvèrent une plaine du pays de Schinear,
et ils y habitèrent. Ils se dirent l’un à l’autre : Allons! faisons des
briques, et cuisons-les au feu. Et la brique leur servit de pierre, et le
bitume leur servit de ciment. Ils dirent encore : Allons! bâtissons-nous
une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un
nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la
terre...
Je ne sais comment interpréter cette allusion à la substitution ou à la
transmutation des matériaux, la brique devenant pierre et le bitume servant de
mortier. Cela déjà ressemble à une traduction, à une traduction de la traduction.
Mais laissons et substituons une seconde traduction à la première. C’est celle de
Chouraqui. Elle est récente et se veut plus littérale, presque verbum pro verbo
comme Cicéron disait qu’il ne fallait surtout pas faire, dans un de ces premiers
conseils au traducteur qu’on peut lire dans son Libellus de optimo genero
oratorum. Voici :
Voici les fils de Shem / pour leurs clans, pour leurs langues, / dans
leurs terres, pour leurs peuples. / Voici les clans des fils de Noah pour
leur geste, dans leurs peuples: / de ceux-là se scindent les peuples sur
terre, après le déluge. / Et c’est toute la terre : une seule lèvre, d’uniques
paroles. / Et c’est à leur départ d’Orient : ils trouvent un cañon, / en
terre de Shine’ar. / Ils s’y établissent. / Ils disent, chacun à son
semblable: / «Allons, briquetons des briques, / Flambons-les à la
flambée.» / La brique devient pour eux pierre, le bitume, mortier. / Ils
disent: / «Allons, bâtissons-nous une ville et une tour. / Sa tête : aux
cieux. / Faisons-nous un nom, / que nous ne soyions dispersés sur la
face de toute la terre.
Que leur arrive-t-il? Autrement dit, de quoi Dieu les punit-il en donnant son
nom, ou plutôt, car il ne le donne à rien ni à personne, en clamant son nom, le
nom propre de «confusion» qui sera sa marque et son sceau? Les punit-il d’avoir
voulu construire à hauteur de cieux? d’avoir voulu accéder au plus haut,
jusqu’au très-haut? Peut-être, sans doute aussi, mais incontestablement d’avoir
voulu ainsi se faire un nom, se donner à eux-mêmes le nom, se construire eux4
mêmes leur propre nom, s’y rassembler («que nous ne soyons plus dispersés...»)
comme dans l’unité d’un lieu qui est à la fois une langue et une tour, l’une
comme l’autre. Il les punit d’avoir ainsi voulu s’assurer, d’eux-mêmes, une
généalogie unique et universelle. Car le texte de la Genèse enchaîne
immédiatement, comme s’il s’agissait du même dessein: élever une tour,
construire une ville, se faire un nom dans une langue universelle qui soit aussi
un idiome, et rassembler une filiation:
Ils disent: «Allons, bâtissons une ville et une tour. / Sa tête: aux
cieux. / Faisons-nous un nom, / que nous ne soyions dispersés sur la
face de toute la terre.» YHWH descend pour voir la ville et la tour /
qu’ont bâties les fils de l’homme. / YHWH dit: / «Oui! Un seul peuple,
une seule lèvre pour tous: / voilà ce qu’ils commencent à faire! / (...)
Allons! Descendons! Confondons là leurs lèvres, / l’homme n’entendra
plus la lèvre de son prochain.» [Puis il dissémine les Sem, et la
dissémination est ici déconstruction] YHWH les disperse de là sur la
face de toute la terre. / Ils cessent de bâtir la ville. / Sur quoi il clame
son nom : Bavel, Confusion, / car là, YHWH confond la lèvre de toute
la terre, / et de là YHWH les disperse sur la face de toute la terre.
Ne peut-on alors parler d’une jalousie de Dieu? Par ressentiment contre ce
nom et cette lèvre uniques des hommes, il impose son nom, son nom de père; et
de cette imposition violente il entame la déconstruction de la tour comme de la
langue universelle, il disperse la filiation généalogique. Il rompt la lignée. Il
impose et interdit à la fois la traduction. Il l’impose et l’interdit, y contraint,
mais comme à l’échec, des enfants qui désormais porteront son nom. Depuis un
nom propre de Dieu, venu de Dieu, descendu de Dieu ou du père (et il est bien
dit que YHWH, nom imprononçable, descend vers la tour), depuis cette marque
les langues se dispersent, se confondent ou se multiplient, selon une
descendance qui dans sa dispersion même reste scellée du seul nom qui aura été
le plus fort, du seul idiome qui l’aura emporté. Or cet idiome porte en lui-même
la marque de la confusion, il veut dire improprement l’impropre, à savoir Bavel,
confusion. La traduction devient alors nécessaire et impossible comme l’effet
d’une lutte pour l’appropriation du nom, nécessaire et interdite dans l’intervalle
entre deux noms absolument propres. Et le nom propre de Dieu se divise assez
dans la langue, déjà, pour signifier aussi, confusément, «confusion». Et la guerre
qu’il déclare, elle a d’abord fait rage au-dedans de son nom : divisé, bifide,
ambivalent, polysémique: Dieu déconstruit. Lui-même. «And he war», lit-on
dans Finnegans Wake, et nous pourrions suivre toute cette histoire du côté de
Shem et de Shaun. Le he war ne noue pas seulement, en ce lieu, un nombre
incalculable de fils phoniques et sémantiques, dans le contexte immédiat et dans
tout ce livre babelien; il dit la déclaration de guerre (en anglais) de celui qui dit:
«Je suis celui qui suis» et qui ainsi fut (war), aura été intraduisible en sa
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performance même, au moins dans ce fait qu’il s’énonce en plus d’une langue à
la fois, au moins l’anglais et l’allemand. Si même une traduction infinie en
épuisait le fonds sémantique, elle traduirait encore en une langue et perdait la
multiplicité du he war. Laissons pour une autre fois une lecture moins vite
interrompue de ce he war et notons une des limites des théories de la traduction:
elles traitent trop souvent des passages d’une langue à l’autre et ne considèrent
pas assez la possibilité pour des langues d’être impliquées à plus de deux dans
un texte. Comment traduire un texte écrit en plusieurs langues à la fois?
Comment «rendre» l’effet de pluralité? Et si l’on traduit par plusieurs langues à
la fois, appellera-t-on cela traduire?
Babel, nous le recevons aujourd’hui comme un nom propre. Certes, mais
nom propre de quoi, et de qui? Parfois d’un texte narratif racontant une histoire
(mythique, symbolique, allégorique, peu importe pour l’instant), d’une histoire
dans laquelle le nom propre, qui alors n’est plus le titre du récit, nomme une tour
ou une ville, mais une tour ou une ville qui reçoivent leur nom d’un événement
au cours duquel YHWH «clame son nom». Or ce nom propre qui nomme déjà
au moins trois fois et trois choses différentes, il a aussi comme nom propre, c’est
toute l’histoire, la fonction d’un nom commun. Cette histoire raconte, entre
autres choses, l’origine de la confusion des langues, la multiplicité des idiomes,
la tâche nécessaire et impossible de la traduction, sa nécessité comme
impossibilité. Or on accorde en général peu d’attention à ce fait: c’est en
traduction que le plus souvent nous lisons ce récit. Et dans cette traduction, le
nom propre garde une destinée singulière puisqu’il n’est pas traduit dans son
apparition de nom propre. Or un nom propre en tant que tel reste toujours
intraduisible, fait à partir duquel on peut considérer qu’il n’appartient pas
rigoureusement, au même titre que les autres mots, à la langue, au système de la
langue, qu’elle soit traduite ou traduisante. Et pourtant «Babel», événement dans
une seule langue, celle dans laquelle il apparaît pour former un «texte», a aussi
un sens commun, une généralité conceptuelle. Que ce soit par un jeu de mots ou
une association confuse importe peu: «Babel» pouvait être entendu dans une
langue avec le sens de «confusion». Et dès lors, de même que Babel est à la fois
nom propre et nom commun, Confusion devient aussi nom propre et nom
commun, l’un comme l’homonyme de l’autre, le synonyme aussi, mais non
l’équivalent car il ne saurait être question de les confondre dans leur valeur.
C’est pour le traducteur sans solution satisfaisante. Le recours - à l’apposition et
à la majuscule («Sur quoi il clame son nom: Bavel, Confusion...») ne traduit pas
d’une langue dans une autre. Il commente, explique, paraphrase mais ne traduit
pas. Tout au plus esquisse-t-il une analyse en divisant l’équivoque en deux mots
là où la confusion se rassemblait en puissance, dans toute sa puissance, dans la
traduction interne, si on peut dire, qui travaille le nom en la langue dite
originale. Car dans la langue même du récit originaire, il y a une traduction, une
sorte de translation qui donne immédiatement (par quelque confusion)
l’équivalent sémantique du nom propre qui, par lui-même, en tant que pur nom
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propre, n’en aurait pas. A vrai dire, cette traduction intralinguistique s’opère
immédiatement; ce n’est même pas, au sens strict, une opération. Néanmoins,
celui qui parle la langue de la Genèse pouvait être attentif à l’effet de nom
propre en effaçant l’équivalent conceptuel (comme pierre dans Pierre, et ce sont
deux valeurs ou deux fonctions absolument hétérogènes). On serait alors tenté
de dire premièrement qu’un nom propre, au sens propre, n’appartient pas
proprement à la langue; il n’y appartient pas, bien que et parce que son appel la
rend(e) possible (que serait une langue sans possibilité d’appeler d’un nom
propre?); par conséquent il ne peut s’inscrire proprement dans une langue qu’en
s’y laissant traduire, autrement dit interpréter dans son équivalent sémantique :
dès ce moment il ne peut plus être reçu comme nom propre. Le nom « pierre »
appartient à la langue française, et sa traduction dans une langue étrangère doit
en principe transporter son sens. Ce n’est plus le cas pour « Pierre » dont
l’appartenance à la langue française n’est pas assurée et en tout cas pas du même
type. Peter en ce sens n’est pas une traduction de Pierre, pas plus que Londres
n’est une traduction de London, etc. Deuxièmement, le sujet dont la langue dite
maternelle serait la langue de la Genèse peut bien entendre Babel comme
«confusion», il opère alors une traduction confuse du nom propre dans son
équivalent commun sans avoir besoin d’un autre mot. C’est comme s’il y avait
là deux mots, deux homonymes dont l’un a valeur de nom propre et l’autre de
nom commun: entre les deux, une traduction qu’on peut très diversement
évaluer. Appartient-elle à ce genre que Jakobson appelle traduction intralinguale
ou reformulation (rewording)? Je ne le crois pas : le rewording concerne des
rapports de transformation entre noms communs et phrases ordinaires. L’essai
On translation (1959) distingue trois formes de traduction. La traduction
intralinguale interprète des signes linguistiques au moyen d’autres signes de la
même langue. Cela suppose évidemment qu’on sache en dernière instance
comment déterminer rigoureusement l’unité et l’identité d’une langue, la forme
décidable de ses limites. Il y aurait ensuite ce que Jakobson appelle joliment la
traduction « proprement dite », la traduction interlinguale qui interprète des
signes linguistiques au moyen d’une autre langue, ce qui en appelle à la même
présupposition que la traduction intralinguale. Il y aurait enfin la traduction
intersémiotique ou transmutation qui interprète, par exemple, des signes
linguistiques au moyen de signes non linguistiques. Pour les deux formes de
traduction qui ne seraient pas des traductions «proprement dites», Jakobson
propose un équivalent définitionnel et un autre mot. La première, il la traduit, si
on peut dire, par un autre mot : traduction intralinguale ou reformulation,
rewording. La troisième également: traduction intersémiotique ou
transmutation. Dans ces deux cas, la traduction de «traduction» est une
interprétation définitionnelle. Mais dans le cas de la traduction «proprement
dite», de la traduction au sens courant, interlinguistique et post-babélien,
Jakobson ne traduit pas, il reprend le même mot: «la traduction interlinguale ou
traduction proprement dite». Il suppose qu’il n’est pas nécessaire de traduire,
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tout le monde comprend ce que cela veut dire parce que tout le monde en a
l’expérience, tout le monde est censé savoir ce qu’est une langue, le rapport
d’une langue à l’autre et surtout l’identité ou la différence en fait de langue. S’il
y a une transparence que Babel n’aurait pas entamée, c’est bien cela,
l’expérience de la multiplicité des langues et le sens «proprement dit» du mot
«traduction». Par rapport à ce mot, quand il s’agit de traduction «proprement
dite», les autres usages du mot «traduction» seraient en situation de traduction
intralinguale et inadéquate, comme des métaphores, en somme, des tours ou
tournures de la traduction au sens propre. Il y aurait donc une traduction au sens
propre et une traduction au sens figuré. Et pour traduire l’une dans l’autre, à
l’intérieur de la même langue ou d’une langue à l’autre, au sens figuré ou au
sens propre, on s’engagerait dans des voies qui révéleraient vite ce que cette
tripartition rassurante peut avoir de problématique. Très vite: à l’instant même
où prononçant Babel nous éprouvons l’impossibilité de décider si ce nom
appartient, proprement et simplement, à une langue. Et il importe que cette
indécidabilité travaille une lutte pour le nom propre à l’intérieur d’une scène
d’endettement généalogique. En cherchant à «se faire un nom», à fonder à la
fois une langue universelle et une généalogie unique, les Sémites veulent mettre
à la raison le monde, et cette raison peut signifier simultanément une violence
coloniale (puisqu’ils universaliseraient ainsi leur idiome) et une transparence
pacifique de la communauté humaine. Inversement, quand Dieu leur impose et
oppose son nom, il rompt la transparence rationnelle mais interrompt aussi la
violence coloniale ou l’impérialisme linguistique. Il les destine à la traduction, il
les assujettit à la loi d’une traduction nécessaire et impossible; du coup de son
nom propre traduisible-intraduisible il délivre une raison universelle (celle-ci ne
sera plus soumise à l’empire d’une nation particulière) mais il en limite
simultanément l’universalité même : transparence interdite, univocité
impossible. La traduction devient la loi, le devoir et la dette mais de la dette on
ne peut plus s’acquitter. Telle insolvabilité se trouve marquée à même le nom de
Babel : qui à la fois se traduit et ne se traduit pas, appartient sans appartenir à
une langue et s’endette auprès de lui-même d’une dette insolvable, auprès de luimême
comme autre. Telle serait la performance babélienne.
Cet exemple singulier, à la fois archétypique et allégorique, pourrait
introduire à tous les problèmes dits théoriques de la traduction. Mais aucune
théorisation, dès lors qu’elle se produit dans une langue, ne pourra dominer la
performance babélienne. C’est une des raisons pour lesquelles je préfère ici, au
lieu d’en traiter sur le mode théorique, tenter de traduire à ma manière la
traduction d’un autre texte sur la traduction. Sans m’en acquitter, je
reconnaîtrais ainsi l’une de mes nombreuses dettes à l’égard de Maurice de
Gandillac. Nous lui devons, entre tant d’autres enseignements irremplaçables,
d’avoir introduit et traduit Walter Benjamin, et singulièrement Die Aufgabe des
Ubersetzers, La tâche du traducteur. Ce qui précède aurait dû me conduire
plutôt vers un texte antérieur de Benjamin, Sur le langage en général et sur le
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langage humain (1916), également traduit par Maurice de Gandillac dans le
même volume (Mythe et violence, Denoël, 1971). La référence à Babel y est
explicite et s’y accompagne d’un discours sur le nom propre et sur la traduction.
Mais devant le caractère à mes yeux trop énigmatique de cet essai, sa richesse et
ses surdéterminations, j’ai dû ajourner cette lecture et m’en tenir à La tâche du
traducteur. Sa difficulté n’est sans doute pas moindre, mais son unité reste plus
apparente, mieux centrée autour de son thème. Puis ce texte sur la traduction est
aussi la préface à une traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire, et je le
lis d’abord dans la traduction française que nous en donne Maurice de
Gandillac. Et pourtant, la traduction, est-ce seulement un thème pour ce texte, et
surtout son premier thème?
Le titre dit aussi, dès son premier mot, la tâche (Aufgabe), la mission à
laquelle on est (toujours par l’autre) destiné : l’engagement, le devoir, la dette, la
responsabilité. Il y va déjà d’une loi, d’une injonction dont le traducteur doit
répondre. Il doit s’acquitter aussi, et de quelque chose qui implique peut-être
une faille, une chute, une faute, voire un crime. L’essai a pour horizon, on le
verra, une « réconciliation ». Et tout cela dans un discours multipliant les motifs
généalogiques et les allusions — plus ou moins que métaphoriques — à la
transmission d’une semence familiale. Le traducteur est endetté, il s’apparaît
comme traducteur dans la situation de la dette; et sa tâche c’est de rendre, de
rendre ce qui doit avoir été donné. Parmi les mots qui répondent au titre de
Benjamin (Aufgabe, le devoir, la mission, la tâche, le problème, ce qui est
assigné, donné’ à faire, donné à rendre), c’est dès le début Wiedergabe,
Sinnwiedergabe, la restitution, la restitution du sens. Comment entendre une
telle restitution, voire un tel acquittement? Et quoi du sens? Quant à aufgeben,
c’est aussi donner, expédier (émission, mission) et abandonner.
Retenons pour l’instant ce lexique du don et de la dette, d’une dette qui
pourrait bien s’annoncer comme insolvable, d’où une sorte de « transfert »,
amour et haine, de qui est en situation de traduire, sommé de traduire, à l’égard
du texte à traduire (je ne dis pas du signataire ou de l’auteur de l’original), de la
langue et de l’écriture, du lien d’amour qui signe la noce entre l’auteur de l’«
original » et sa propre langue. Au centre de l’essai, Benjamin dit de la restitution
qu’elle pourrait bien être impossible : dette insolvable à l’intérieur d’une scène
généalogique. Un des thèmes essentiels du texte est la « parenté » des langues en
un sens qui n’est plus tributaire de la linguistique historique du siècle, sans lui
être tout à fait étranger. Peut-être nous est-il ici proposé de penser la possibilité
même d’une linguistique historique.
Benjamin vient de citer Mallarmé: en français, après avoir laissé dans sa
propre phrase un mot latin, que Maurice de Gandillac a reproduit en bas de page
pour bien marquer que par «génie» il ne traduisait pas de l’allemand mais du
latin (ingenium). Mais bien entendu, il ne pouvait en faire autant avec la
troisième langue de cet essai, le français de Mallarmé dont Benjamin avait
mesuré l’intraduisibilité. Une fois encore: comment traduire un texte écrit dans
9
plusieurs langues à la fois? Voici ce passage sur l’insolvable (je cite comme
toujours la traduction française, me contentant d’inclure ici ou là le mot
allemand qui soutient mon propos):
Philosophie et traduction ne sont pas cependant des futilités,
comme le prétendent des artistes sentimentaux. Car il existe un génie
philosophique, dont le caractère le plus propre est la nostalgie de ce
langage qui s’annonce dans la traduction :
«Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la
suprême: penser étant écrire sans accessoires, ni chuchotement
mais tacite encore l’immortelle parole, la diversité, sur terre, des
idiomes empêche personne de proférer les mots qui, sinon, se
trouveraient, par une frappe unique, elle-même matériellement la
vérité.»
Si la réalité qu’évoquent ces mots de Mallarmé, est applicable, en
toute rigueur, au philosophe, la traduction, avec les germes (Keimen)
qu’elle porte en elle d’un tel langage, se situe à mi-cheminde la création
littéraire et de la théorie. Son oeuvre a moins de relief, mais s’imprime
tout aussi profondément dans l’histoire.
Si la tâche du traducteur apparaît sous cette lumière, les chemins de
son accomplissement risquent de s’obscurcir de façon d’autant plus
impénétrable. Disons plus : de cette tâche qui consiste, dans la
traduction, à faire mûrir la semence d’un pur langage [den Samen
reiner Sprache zur Reife zu bringen], il semble impossible de jamais
s’acquitter [diese Aufgabe [...] scheint niemals lösbar], il semble
qu’aucune solution ne permette de la définir [in keiner Lösung
bestimmbar]. Ne la prive-t-on pas de toute base si rendre le sens cesse
d’être l’étalon?
Benjamin vient d’abord de renoncer à traduire Mallarmé, il l’a laissé briller
comme la médaille d’un nom propre dans son texte; mais ce nom propre n’est
pas totalement insignifiant, il se soude seulement à ce dont le sens ne se laisse
pas transporter sans dommage dans un autre langage ou dans une autre langue
(Sprache ne se traduit pas sans perte par l’un ou l’autre mot). Et dans le texte de
Mallarmé, l’effet de propriété intraduisible se lie moins à du nom ou à de la
vérité d’adéquation qu’à l’unique événement d’une force performative. Alors se
pose la question : le sol de la traduction n’en vient-il pas à se retirer dès l’instant
où la restitution du sens (Wiedergabe des Sinnes) cesse de donner la mesure?
C’est le concept courant de la traduction qui devient problématique : il
impliquait ce procès de restitution, la tâche (Aufgabe) revenait à rendre
(wiedergeben) ce qui était d’abord donné, et ce qui était donné, c’était, pensait10
on, le sens. Or les choses s’obscurcissent quand on essaie d’accorder cette
valeur de restitution avec celle de maturation. Sur quel sol, dans quel sol aura
lieu la maturation si la restitution du sens donné n’en est plus la règle?
L’allusion à la maturation d’une semence pourrait ressembler à une
métaphore vitaliste ou génétiste; elle viendrait alors soutenir le code
généalogiste et parental qui semble dominer ce texte. En fait, il paraît ici
nécessaire d’inverser cet ordre et de reconnaître ce que j’ai ailleurs proposé
d’appeler la «catastrophe métaphorique»: loin que nous sachions d’abord ce que
veut dire «vie» ou «famille» au moment où nous nous servons de ces valeurs
familières pour parler de langage et de traduction, c’est au contraire à partir
d’une pensée de la langue et de sa «survie» en traduction que nous accéderions à
la pensée de ce que «vie» et « famille» veulent dire. Ce retournement est
expressément opéré par Benjamin. Sa préface (car, ne l’oublions pas, cet essai
est une préface) circule sans cesse entre les valeurs de semence, de vie et surtout
de «survie» (Überleben a ici un rapport essentiel avec Übersetzen). Or très près
du début, Benjamin semble proposer une comparaison ou une métaphore — elle
s’ouvre par un « De même que... » — et d’emblée tout se déplace entre
Übersetzen, Übersetzen, Überleben :
De même que les manifestations de la vie, sans rien signifier pour
le vivant, sont avec lui dans la plus intime corrélation, ainsi la
traduction procède de l’original. Certes moins de sa vie que de sa
«survie» («Überleben »). Car la traduction vient après l’original et,
pour les oeuvres importantes, qui ne trouvent jamais leur traducteur
prédestiné au temps de leur naissance, elle caractérise le stade de leur
survie [Fortleben, cette fois, la survie comme continuation de la vie
plutôt que comme vie post mortem]. Or c’est dans leur simple réalité,
sans aucune métaphore [in völlig unmetaphorischer Sachlichkeit] qu’il
faut concevoir pour les oeuvres d’art les idées de vie et de survie
(Fortleben).
Et selon un schéma d’apparence hegelien, dans un passage très circonscrit,
Benjamin nous appelle à penser la vie depuis l’esprit ou l’histoire et non pas
depuis la seule «corporalité organique». Il y a vie au moment où la «survie»
(l’esprit, l’histoire, les oeuvres) excède la vie et la mort biologique: «C’est en
reconnaissant bien plutôt la vie à tout ce dont il y a histoire et qui n’en est pas
seulement le théâtre qu’on rend justice à ce concept de vie. Car c’est à partir de
l’histoire, non de la nature [...] qu’il faut finalement circonscrire le domaine de
la vie. Ainsi naît pour le philosophe la tâche (Aufgabe) de comprendre toute vie
naturelle à partir de cette vie, de plus vaste extension, qui est celle de l’histoire.»
Dès son titre — et pour l’instant je m’y tiens — Benjamin situe le
problème, au sens de ce qui précisément est devant soi comme une tâche : c’est
celui du traducteur et non de la traduction (ni d’ailleurs, soit dit au passage et la
11
question n’est pas négligeable, de la traductrice). Benjamin ne dit pas la tâche ou
le problème de la traduction. Il nomme le sujet de la traduction comme sujet
endetté, obligé par un devoir, déjà en situation d’héritier, inscrit comme
survivant dans une généalogie, comme survivant ou agent de survie. La survie
des oeuvres, non pas des auteurs. Peut-être la survie des noms d’auteurs et des
signatures, mais non des auteurs.
Telle survie donne un plus de vie, plus qu’une survivance. L’oeuvre ne vit
pas seulement plus longtemps, elle vit plus et mieux, au-dessus des moyens de
son auteur.
Le traducteur serait-il alors un récepteur endetté, soumis au don et à la
donnée d’un original? Nullement. Pour plusieurs raisons dont celle-ci: le lien ou
l’obligation de la dette ne passe pas entre un donateur et un donataire mais entre
deux textes (deux «productions» ou deux «créations»). Cela s’entend dès
l’ouverture de la préface et si l’on voulait isoler des thèses, en voici quelquesunes,
avec la brutalité du prélèvement:
1. La tâche du traducteur ne s’annonce pas depuis une réception. La
théorie de la traduction ne relève pas pour l’essentiel de quelque théorie de la
réception, même si elle peut inversement contribuer à la rendre possible et à en
rendre compte.
2. La traduction n’a pas pour destination essentielle de communiquer. Pas
plus que l’original, et Benjamin maintient, à l’abri de toute contestation possible
ou menaçante, la dualité rigoureuse entre l’original et la version, le traduit et le
traduisant, même s’il en déplace le rapport. Et il s’intéresse à la traduction de
textes poétiques ou sacrés qui livrerait ici l’essence de la traduction. Tout l’essai
se déploie entre le poétique et le sacré, pour remonter du premier au second,
lequel indique l’idéal de toute traduction, le traductible pur : la version
intralinéaire du texte sacré serait le modèle ou l’idéal (Urbild) de toute
traduction possible en général. Or, c’est la deuxième thèse, pour un texte
poétique ou pour un texte sacré, la communication n’est pas l’essentiel. Cette
mise en question ne concerne pas directement la structure communicante du
langage, mais plutôt l’hypothèse d’un contenu communicable qui se
distinguerait rigoureusement de l’acte linguistique de la communication. En
1916, la critique du sémiotisme et de la «conception bourgeoise» du langage
visait déjà cette distribution: moyen, objet, destinataire. «Il n’y a pas de contenu
du langage.» Ce que communique d’abord le langage, c’est sa
«communicabilité» (Sur le langage..., trad. M. de Gandillac, p. 85). Dira-t-on
qu’une ouverture est ainsi faite vers la dimension performative des énoncés? En
tout cas cela nous met en garde devant une précipitation: isoler des contenus et
des thèses dans La tâche du traducteur, et les traduire autrement que comme la
signature d’une sorte de nom propre destinée à assurer sa survie comme oeuvre.
12
3. S’il y a bien entre texte traduit et texte traduisant un rapport d’«original»
à version, il ne saurait être représentatif ou reproductif. La traduction n’est ni
une image ni une copie.
Ces trois précautions prises (ni réception, ni communication, ni
représentation), comment se constituent la dette et la généalogie du traducteur?
ou d’abord de ce qui est à-traduire, de l’à-traduire?
Suivons le fil de vie ou de survie, partout où il communique avec le
mouvement de la parenté. Quand Benjamin récuse le point de vue de la
réception, ce n’est pas pour lui dénier toute pertinence, et il aura sans doute
beaucoup fait pour préparer à une théorie de la réception en littérature. Mais il
veut d’abord revenir à l’instance de ce qu’il appelle encore l’«original», non pas
en tant qu’elle produit ses récepteurs ou ses traducteurs, mais en tant qu’elle les
requiert, mande, demande ou commande en posant la loi. Et c’est la structure de
cette demande qui paraît ici la plus singulière. Par où passe-t-elle? Dans un texte
littéraire — disons plus rigoureusement dans ce cas «poétique» — elle ne passe
pas par le dit, l’énoncé, le communiqué, le contenu ou le thème. Et quand, dans
ce contexte, Benjamin dit encore «communication» ou «énonciation»
(Mitteilung, Aussage), ce n’est pas de l’acte mais du contenu que visiblement il
parle: «Mais que “dit” une oeuvre littéraire (Dichtung)? Que communique-telle?
Très peu à qui la comprend. Ce qu’elle a d’essentiel n’est pas
communication, n’est pas énonciation.»
La demande semble donc passer, voire être formulée par la forme. «La
traduction est une forme » et la loi de cette forme a son premier lieu dans
l’original. Cette loi se pose d’abord, répétons-le, comme une demande au sens
fort, une exigence qui délègue, mande, prévoit, assigne. Quant à cette loi comme
demande, deux questions peuvent surgir; elles sont d’essence différente.
Première question : parmi la totalité de ses lecteurs, l’oeuvre peut-elle chaque
fois trouver le traducteur qui en soit en quelque sorte capable? Deuxième
question et, dit Benjamin, «plus proprement», comme si cette question rendait la
précédente plus appropriée alors que, nous allons le voir, il lui fait un sort tout
autre: «De par son essence [l’oeuvre] supporte-t-elle et s’il en est ainsi —
conformément à la signification de cette forme —, exige-t-elle d’être traduite?»
A ces deux questions la réponse ne saurait être de même nature ou de même
mode. Problématique dans le premier cas, non nécessaire (le traducteur capable
de l’oeuvre peut apparaître ou ne pas apparaître, mais même s’il n’apparaît pas,
cela ne change rien à la demande et à la structure de l’injonction venue de
l’oeuvre), la réponse est proprement apodictique dans le second cas: nécessaire,
a priori, démontrable, absolue car elle vient de la loi intérieure de l’original.
Celui-ci exige la traduction même si aucun traducteur n’est là, en mesure de
répondre à cette injonction qui est en même temps demande et désir dans la
structure même de l’original. Cette structure est le rapport de la vie à la survie.
Cette exigence de l’autre comme traducteur, Benjamin la compare à tel instant
inoubliable de la vie : il est vécu comme inoubliable, il est inoubliable même si
13
en fait l’oubli finit par l’emporter. Il aura été inoubliable, c’est là sa signification
essentielle, son essence apodictique, l’oubli n’arrive à cet inoubliable que par
accident. L’exigence de l’inoubliable — qui est ici constitutive — n’est pas le
moins du monde entamée par la finitude de la mémoire. De même, l’exigence de
la traduction ne souffre en rien de n’être pas satisfaite; du moins ne souffre-t-elle
pas en tant que structure même de l’oeuvre. En ce sens la dimension survivante
est un a priori — et la mort n’y changerait rien. Pas plus qu’à l’exigence
(Forderung) qui traverse l’oeuvre originale et à laquelle seule peut répondre ou
correspondre (entsprechen) « une pensée de Dieu ». La traduction, le désir de
traduction n’est pas pensable sans cette correspondance avec une pensée de
Dieu. Dans le texte de 1916 qui accordait déjà la tâche du traducteur, son
Aufgabe, à la réponse faite au don des langues et au don du nom (Gabe der
Sprache, Gebung des Namens), Benjamin nommait Dieu en ce lieu, celui d’une
correspondance autorisant, rendant possible ou garantissant la correspondance
entre les langages engagés en traduction. Dans ce contexte étroit, il s’agissait
aussi bien des rapports entre langage des choses et langage des hommes, entre le
muet et le parlant, l’anonyme et le nommable, mais l’axiome valait sans doute
pour toute traduction: «... l’objectivité de cette traduction est garantie en Dieu»
(trad. M. de Gandillac, p. 91). La dette, au commencement, se forme dans le
creux de cette «pensée de Dieu».
Étrange dette, qui ne lie personne à personne. Si la structure de l’oeuvre est
«survie», la dette n’engage pas auprès d’un sujet-auteur présumé du texte
original — le mort ou le mortel, le mort du texte — mais à autre chose que
représente la loi formelle dans l’immanence du texte original. Ensuite la dette
n’engage pas à restituer une copie ou une bonne image, une représentation fidèle
de l’original : celui-ci, le survivant, est lui-même en procès de transformation.
L’original se donne en se modifiant, ce don n’est pas d’un objet donné, il vit et
survit en mutation: «Car dans sa survie, qui ne mériterait pas ce nom, si elle
n’était mutation et renouveau du vivant, l’original se modifie. Même pour des
mots solidifiés il y a encore une post-maturation.»
Post-maturation (Nachreife) d’un organisme vivant ou d’une semence: ce
n’est pas non plus, simplement, une métaphore, pour les raisons déjà entrevues.
Dans son essence même, l’histoire de la langue est déterminée comme
«croissance», «sainte croissance des langues».
4. Si la dette du traducteur ne l’engage ni à l’égard de l’auteur (mort même
s’il est vivant dès lors que son texte a structure de survie), ni à l’égard d’un
modèle qu’il faudrait reproduire ou représenter, envers quoi, envers qui engaget-
elle? Comment nommer cela, ce quoi ou ce qui? Quel est le nom propre si ce
n’est celui de l’auteur fini, le mort ou le mortel du texte? Et qui est le traducteur
qui s’engage ainsi, qui se trouve peut-être engagé par l’autre avant de s’être
engagé lui-même? Comme le traducteur se trouve, quant à la survie du texte,
dans la même situation que son producteur fini et mortel (son « auteur »), ce
n’est pas lui, pas lui-même en tant que fini et mortel, qui s’engage. Alors qui?
14
C’est certes lui mais au nom de qui et de quoi? La question des noms propres est
ici essentielle. Là où l’acte du vivant mortel paraît moins compter que la survie
du texte en traduction — traduit et traduisant —, il faut bien que la signature du
nom propre s’en distingue et ne s’efface pas si facilement du contrat ou de la
dette. N’oublions pas que Babel nomme une lutte pour la survie du nom, de la
langue ou des lèvres.
De sa hauteur, Babel à chaque instant surveille et surprend ma lecture : je
traduis, je traduis la traduction par Maurice de Gandillac d’un texte de Benjamin
qui, préfaçant une traduction, en prend prétexte pour dire à quoi et en quoi tout
traducteur est engagé — et note au passage, pièce essentielle de sa
démonstration, qu’il ne saurait y avoir de traduction de la traduction. Il faudra
s’en souvenir.
Rappelant cette étrange situation, je ne veux pas seulement, pas
essentiellement réduire mon rôle à celui d’un passeur ou d’un passant. Rien
n’est plus grave qu’une traduction. Je voulais plutôt marquer que tout traducteur
est en position de parler de la traduction, à une place qui n’est rien moins que
seconde ou secondaire. Car si la structure de l’original est marquée par
l’exigence d’être traduit, c’est qu’en faisant la loi l’original commence par
s’endetter aussi à l’égard du traducteur. L’original est le premier débiteur, le
premier demandeur, il commence par manquer — et par pleurer après la
traduction. Cette demande n’est pas seulement du côté des constructeurs de la
tour qui veulent se faire un nom et fonder une langue universelle se traduisant
d’elle-même; elle contraint aussi le déconstructeur de la tour : en donnant son
nom, Dieu en a aussi appelé à la traduction, non seulement entre les langues
devenues tout à coup multiples et confuses, mais d’abord de son nom, du nom
qu’il a clamé, donné, et qui doit se traduire par confusion pour être entendu,
donc pour laisser entendre qu’il est difficile de le traduire et ainsi de l’entendre.
Au moment où il impose et oppose sa loi à celle de la tribu, il est aussi
demandeur de traduction. Il est aussi endetté. Il n’a pas fini de pleurer après la
traduction de son nom alors même qu’il l’interdit. Car Babel est intraduisible.
Dieu pleure sur son nom. Son texte est le plus sacré, le plus poétique, le plus
originaire puisqu’il crée un nom et se le donne, il n’en reste pas moins indigent
en sa force et en sa richesse même, il pleure après un traducteur. Comme dans
La folie du jour, la loi ne commande pas sans demander d’être lue, déchiffrée,
traduite. Elle demande le transfert (Übertragung et Übersetzung et Überleben).
Le double bind est en elle. En Dieu même, et il faut en suivre rigoureusement la
conséquence : en son nom.
Insolvable de part et d’autre, le double endettement passe entre des noms. Il
déborde a priori les porteurs des noms si l’on entend par là les corps mortels qui
disparaissent derrière la survie du nom. Or un nom propre appartient et
n’appartient pas, disions-nous, à la langue, ni même, précisons-le maintenant, au
corpus du texte à traduire, de l’à-traduire.
15
La dette n’engage pas des sujets vivants mais des noms au bord de la langue
ou, plus rigoureusement, le trait contractant le rapport dudit sujet vivant à son
nom, en tant que celui-ci se tient au bord de la langue. Et ce trait serait celui de
l’à-traduire d’une langue à l’autre, de ce bord à l’autre du nom propre. Ce
contrat de langue entre plusieurs langues est absolument singulier. D’abord il
n’est pas ce qu’on appelle en général contrat de langue : ce qui garantit
l’institution d’une langue, l’unité de son système et le contrat social qui lie une
communauté à cet égard. D’autre part on suppose en général que pour être
valable ou instituer quoi que ce soit, tout contrat doit avoir lieu dans une seule
langue ou en appeler (par exemple dans le cas de traités diplomatiques ou
commerciaux) à une traductibilité déjà donnée et sans reste : la multiplicité des
langues doit y être absolument dominée. Ici au contraire un contrat entre deux
langues étrangères en tant que telles engage à rendre possible une traduction qui
ensuite autorisera toute sorte de contrats au sens courant. La signature de ce
contrat singulier n’a pas besoin d’une écriture documentée ou archivée, elle n’en
a pas moins lieu comme trace ou comme trait, et ce lieu a lieu même si son
espace ne relève d’aucune objectivité empirique ou mathématique.
Le topos de ce contrat est exceptionnel, unique, pratiquement impossible à
penser sous la catégorie courante de contrat : dans un code classique on l’aurait
dit transcendantal puisque en vérité il rend possible tout contrat en général, à
commencer par ce qu’on appelle le contrat de langue dans les limites d’un seul
idiome. Autre nom, peut-être, pour l’origine des langues. Non pas l’origine du
langage mais des langues — avant le langage, les langues.
Le contrat de traduction, en ce sens quasi transcendantal, serait le contrat
lui-même, le contrat absolu, la forme-contrat du contrat, ce qui permet à un
contrat d’être ce qu’il est.
La parenté entre les langues, dira-t-on qu’elle suppose ce contrat ou qu’elle
lui donne son premier lieu? On reconnaît là un cercle classique. Il a toujours
commencé à tourner quand on s’interroge sur l’origine des langues ou de la
société. Benjamin, qui parle souvent de parenté entre les langues, ne le fait
jamais en comparatiste ou en historien des langues. Il s’intéresse moins à des
familles de langue qu’à un apparentement plus essentiel et plus énigmatique, à
une affinité dont il n’est pas sûr qu’elle précède le trait ou le contrat de l’àtraduire.
Peut-être même cette parenté, cette affinité (Verwandtschaft), est-elle
comme une alliance scellée par le contrat de traduction, dans la mesure où les
survies qu’elle associe ne sont pas des vies naturelles, des liens du sang ou des
symbioses empiriques. «Ce développement, comme celui d’une vie originale et
de niveau élevé, est déterminé par une finalité originale et de niveau élevé. Vie
et finalité — leur corrélation apparemment évidente, et qui pourtant échappe
presque à la connaissance, ne se révèle que lorsque le but en vue duquel agissent
toutes les finalités singulières de la vie n’est point cherché dans le domaine
propre de cette vie, mais bien à un niveau plus élevé. Tous les phénomènes
vitaux finalisés, comme leur finalité, même, sont en fin de compte finalisés non
16
vers la vie, mais vers l’expression de son essence, vers la représentation
(Darstellung) de sa signification. Ainsi la traduction a finalement pour but d’exprimer
le rapport le plus intime entre des langues.»
La traduction ne chercherait pas à dire ceci ou cela, à transporter tel ou tel
contenu, à communiquer telle charge de sens mais à remarquer l’affinité entre
les langues, à exhiber sa propre possibilité. Et cela, qui vaut pour le texte
littéraire ou le texte sacré, définit peut-être l’essence même du littéraire et du
sacré, à leur racine commune. J’ai dit re-marquer l’affinité entre les langues
pour nommer l’insolite d’une «expression» («exprimer le rapport le plus intime
entre les langues») qui n’est ni une simple «présentation» ni simplement autre
chose. La traduction rend présente sur un mode seulement anticipateur,
annonciateur, quasiment prophétique, une affinité qui n’est jamais présente dans
cette présentation. On pense à la manière dont Kant définit parfois le rapport au
sublime: une présentation inadéquate à ce qui pourtant s’y présente. Ici le
discours de Benjamin s’avance à travers des chicanes:
Il est impossible qu’elle [la traduction] puisse révéler ce rapport
caché lui-même, qu’elle puisse le restituer (herstellen); mais elle peut
le représenter (darstellen) en l’actualisant dans son germe ou dans son
intensité. Et cette représentation d’un signifié (Darstellung eines
Bedeuteten) par l’essai, par le germe de sa restitution, est un mode de
représentation tout à fait original, qui n’a guère d’équivalent dans le
domaine de la vie non langagière. Car cette dernière connaît, dans des
analogies et des signes, d’autres types de référence (Hindeutung) que
l’actualisation intensive, c’est-à-dire anticipatrice, annonciatrice
(vorgreifende, andeutende). — Mais le rapport auquel nous pensons, ce
rapport très intime entre les langues, est celui d’une convergence
originale. Elle consiste en ceci que les langues ne sont pas étrangères
l’une à l’autre, mais, a priori et abstraction faite de toutes relations
historiques, sont apparentées l’une à l’autre en ce qu’elles veulent dire.
Toute l’énigme de cette parenté se concentre ici. Que veut dire «ce qu’elles
veulent dire»? Et qu’en est-il de cette présentation dans laquelle rien ne se
présente sur le mode courant de la présence?
Il y va du nom, du symbole, de la vérité, de la lettre.
Une des assises profondes de l’essai, comme du texte de 1916, c’est une
théorie du nom. Le langage y est déterminé à partir du mot et du privilège de la
nomination. C’est, au passage, une affirmation très ferme sinon très
démonstrative: «l’élément originaire du traducteur» est le mot et non la
proposition, l’articulation syntaxique. Pour le donner à penser, Benjamin
propose une curieuse «image»: la proposition (Satz) serait «le mur devant la
langue de l’original», alors que le mot, le mot à mot, la littéralité (Wörtlichkeit)
en serait 1’«arcade». Alors que le mur étaie en cachant (il est devant l’original),
17
l’arcade soutient en laissant passer le jour et en donnant à voir l’original (nous
ne sommes pas loin des «passages parisiens»). Ce privilège du mot soutient
évidemment celui du nom et avec lui la propriété du nom propre, enjeu et
possibilité du contrat de traduction. Il ouvre sur le problème économique de la
traduction, qu’il s’agisse de l’économie comme loi du propre ou de l’économie
comme rapport quantitatif (est-ce traduire que transposer un nom propre en
plusieurs mots, en une phrase ou en une description, etc.?).
Il y a de 1’à-traduire. Des deux côtés il assigne et contracte. Il engage
moins des auteurs que des noms propres au bord de la langue, il n’engage
essentiellement ni à communiquer ni à représenter, ni à tenir un engagement
déjà signé, plutôt à établir le contrat et à donner naissance au pacte, autrement
dit au symbolon, en un sens que Benjamin ne désigne pas sous ce nom mais
suggère sans doute par la métaphore de l’amphore, ou disons plutôt, puisque
nous avons suspecté le sens courant de la métaphore, par l’ammétaphore.
Si le traducteur ne restitue ni ne copie un original, c’est que celui-ci survit et
se transforme. La traduction sera en vérité un moment de sa propre croissance, il
s’y complétera en s’agrandissant. Or il faut bien que la croissance, et c’est en
cela que la logique « séminale » a dû s’imposer à Benjamin, ne donne pas lieu à
n’importe quelle forme dans n’importe quelle direction. La croissance doit
accomplir, remplir, compléter (Ergänzung est ici le mot le plus fréquent). Et si
l’original appelle un complément, c’est qu’à l’origine il n’était pas là sans faute,
plein, complet, total, identique à soi. Dès l’origine de l’original à traduire, il y a
chute et exil. Le traducteur doit racheter (erlösen), absoudre, résoudre, en
tâchant de s’absoudre lui-même de sa propre dette, qui est au fond la même — et
sans fond. «Racheter dans sa propre langue ce pur langage exilé dans la langue
étrangère, libérer en le transposant ce pur langage captif dans l’oeuvre, telle est
la tâche du traducteur.» La traduction est trans-position poétique (Umdichtung).
Ce qu’elle libère, le «pur langage», nous aurons à en interroger l’essence. Mais
notons pour l’instant que cette libération suppose elle-même une liberté du
traducteur, qui n’est elle-même que rapport à ce «pur langage»; et la libération
qu’elle opère, éventuellement en transgressant les limites de la langue
traduisante, en la transformant à son tour, doit étendre, agrandir, faire croître le
langage. Comme cette croissance vient aussi compléter, comme elle est
«symbolon» elle ne reproduit pas, elle ajointe en ajoutant. D’où cette double
comparaison (Vergleich), tous ces tours et suppléments métaphoriques: 1. «De
même que la tangente ne touche le cercle que de façon fugitive et en un seul
point et que c’est ce contact, non le point, qui lui assigne la loi selon laquelle
elle poursuit à l’infini sa marche en ligne droite, ainsi la traduction touche à
l’original de façon fugitive et seulement en un point infiniment petit du sens,
pour suivre ensuite sa marche la plus propre, selon la loi de fidélité dans la
liberté du mouvement langagier.» Chaque fois qu’il parle du contact
(Berührung) entre le corps des deux textes au cours de la traduction, Benjamin
le dit «fugitif» (flüchtig). Au moins à trois reprises, ce caractère «fugitif» est
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souligné, et toujours pour situer le contact avec le sens, le point infiniment petit
du sens que les langues effleurent à peine («L’harmonie entre les langues y est si
profonde [il s’agit des traductions de Sophocle par Hölderlin] que le sens n’est
touché par le vent du langage qu’à la manière d’une harpe éolienne»). Que peut
être un point infiniment petit du sens? A quelle mesure l’évaluer? La métaphore
même est à la fois la question et la réponse. Et voici l’autre métaphore, la
métaphore qui ne concerne plus l’extension en ligne droite et infinie mais
l’agrandissement par ajointement, selon les lignes brisées du fragment. 2. «Car,
de même que les débris d’une amphore, pour qu’on puisse reconstituer le tout,
doivent être contigus dans les plus petits détails, mais non identiques les uns aux
autres, ainsi, au lieu de se rendre semblable au sens de l’original, la traduction
doit bien plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, faire
passer dans sa propre langue le mode de visée de l’original : ainsi, de même que
les débris deviennent reconnaissables comme fragments d’une même amphore,
original et traductions deviennent reconnaissables comme fragments d’un
langage plus grand.»
Accompagnons ce mouvement d’amour, le geste de cet aimant (liebend) qui
oeuvre dans la traduction. Il ne reproduit pas, ne restitue pas, ne représente pas,
pour l’essentiel il ne rend pas le sens de l’original, sauf en ce point de contact ou
de caresse, l’infiniment petit du sens. Il étend le corps des langues, il met la
langue en expansion symbolique; et symbolique ici veut dire que, si peu de
restitution qu’il y ait à accomplir, le plus grand, le nouvel ensemble plus vaste
doit encore reconstituer quelque chose. Ce n’est peut-être pas un tout, mais
c’est un ensemble dont l’ouverture ne doit pas contredire l’unité. Comme la
cruche qui donne son topos poétique à tant de méditations sur la chose et la
langue, de Hölderlin à Rilke et à Heidegger, l’amphore est une avec elle-même
tout en s’ouvrant au-dehors — et cette ouverture ouvre l’unité, elle la rend
possible et lui interdit la totalité. Elle lui permet de recevoir et de donner. Si la
croissance du langage doit aussi reconstituer sans représenter, si c’est là le
symbole, la traduction peut-elle prétendre à la vérité? Vérité, sera-ce encore le
nom de ce qui fait la loi pour une traduction?
Nous touchons ici — en un point sans doute infiniment petit — à la limite
de la traduction. L’intraduisible pur et le traductible pur y passent l’un dans
l’autre — et c’est la vérité, «elle-même matériellement».
Le mot de «vérité» apparaît plus d’une fois dans La tache du traducteur. Il
ne faut pas se hâter de s’en saisir. Il ne s’agit pas de la vérité d’une traduction en
tant qu’elle serait conforme ou fidèle à son modèle, l’original. Ni davantage, du
côté de l’original ou même de la traduction, de quelque adéquation de la langue
au sens ou à la réalité, voire de la représentation à quelque chose. Alors de quoi
s’agit-il sous le nom de vérité? Est-ce nouveau à ce point?
Repartons du «symbolique». Rappelons la métaphore ou l’ammétaphore:
une traduction épouse l’original quand les deux fragments ajointés, aussi
différents que possible, se complètent pour former une langue plus grande, au
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cours d’une survie qui les change tous les deux. Car la langue maternelle du
traducteur, nous l’avons noté, s’y altère également. Telle est du moins mon
interprétation — ma traduction, ma «tâche du traducteur». C’est ce que j’ai
appelé le contrat de traduction: hymen ou contrat de mariage avec promesse
d’inventer un enfant dont la semence donnera lieu à histoire et croissance.
Contrat de mariage comme séminaire. Benjamin le dit, dans la traduction
l’original grandit, il croît plutôt qu’il ne se reproduit — et j’ajouterai comme un
enfant, le sien sans doute mais avec la force de parler tout seul qui fait d’un
enfant autre chose qu’un produit assujetti à la loi de la reproduction. Cette
promesse fait signe vers un royaume à la fois «promis et interdit où les langues
se réconcilieront et s’accompliront». C’est la note la plus babélienne d’une
analyse de l’écriture sacrée comme modèle et limite de toute écriture, en tout cas
de toute Dichtung dans son être-à-traduire. Le sacré et l’être-à-traduire ne se
laissent pas penser l’un sans l’autre. Ils se produisent l’un l’autre au bord de la
même limite.
Ce royaume n’est jamais atteint, touché, foulé par la traduction. Il y a de
l’intouchable et en ce sens la réconciliation est seulement promise. Mais une
promesse n’est pas rien, elle n’est pas seulement marquée par ce qui lui manque
pour s’accomplir. En tant que promesse, la traduction est déjà un événement, et
la signature décisive d’un contrat. Qu’il soit ou non honoré n’empêche pas
l’engagement d’avoir lieu et de léguer son archive. Une traduction qui arrive,
qui arrive à promettre la réconciliation, à en parler, à la désirer ou faire désirer,
une telle traduction est un événement rare et considérable.
Ici deux questions avant d’aller plus près de la vérité. En quoi consiste
l’intouchable, s’il y en a? Et pourquoi telle métaphore ou ammétaphore de
Benjamin me fait penser à l’hymen, plus visiblement à la robe de mariage?
1. Le toujours intact, l’intangible, l’intouchable (unberührbar), c’est ce qui
fascine et oriente le travail du traducteur. Il veut toucher à l’intouchable, à ce qui
reste du texte quand on en a extrait le sens communicable (point de contact, on
s’en souvient, infiniment petit), quand on a transmis ce qui se peut transmettre,
voire enseigner : ce que je fais ici, après et grâce à Maurice de Gandillac,
sachant qu’un reste intouchable du texte benjaminien restera, lui aussi, intact au
terme de l’opération. Intact et vierge malgré le labeur de la traduction, et si
efficiente, si pertinente qu’elle soit. Ici la pertinence ne touche pas. Si on peut
risquer une proposition en apparence aussi absurde, le texte sera encore plus
vierge après le passage du traducteur, et l’hymen, signe de virginité, plus jaloux
de lui-même après l’autre hymen, le contrat passé et la consommation du
mariage. La complétude symbolique n’aura pas eu lieu jusqu’à son terme et
pourtant la promesse de mariage sera advenue — et c’est la tâche du traducteur,
en ce qu’elle a de très aigu comme d’irremplaçable.,
Mais encore? En quoi consiste l’intouchable? Étudions encore les
métaphores ou les ammétaphores, les Übertragungen qui sont des traductions et
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des métaphores de la traduction, des traductions (Übersetzungen) de traduction
ou des métaphores de métaphore. Étudions tous ces passages benjaminiens. La
première figure qui vient ici, c’est celle du fruit et de l’enveloppe, du noyau et
de l’écorce (Kern, Frucht/Schale). Elle décrit en dernière instance la distinction
à laquelle Benjamin ne voudra jamais renoncer ni même consacrer quelques
questions. On reconnaît un noyau, l’original en tant que tel, à ceci qu’il peut se
laisser de nouveau traduire et retraduire. Une traduction, elle, ne le peut pas en
tant que telle. Seul un noyau, parce qu’il résiste à la traduction qu’il aimante,
peut s’offrir à une nouvelle opération traductrice sans se laisser épuiser. Car le
rapport du contenu à la langue, on dirait aussi du fond à la forme, du signifié au
signifiant, peu importe ici (dans ce contexte Benjamin oppose teneur (Gehalt) et
langue ou langage (Sprache)), diffère du texte original à la traduction. Dans le
premier, l’unité en est aussi serrée, stricte, adhérente qu’entre le fruit et sa peau,
son écorce ou sa pelure. Non qu’ils soient inséparables, on doit pouvoir les
distinguer en droit, mais ils appartiennent à un tout organique et il n’est pas
insignifiant que la métaphore soit ici végétale et naturelle, naturaliste :
Ce royaume, il [l’original en traduction] ne l’atteint jamais
complètement, mais c’est là que se trouve ce qui fait que traduire est
plus que communiquer. Plus précisément on peut définir ce noyau
essentiel comme ce qui, dans la traduction, n’est pas à nouveau
traduisible. Car, autant qu’on en puisse extraire du communicable pour
le traduire, il reste toujours cet intouchable vers quoi s’oriente le travail
du vrai traducteur. Il n’est pas transmissible comme l’est la parole
créatrice de l’original (übertragbar wie das Dichterwort des Originals),
car le rapport de la teneur au langage est tout à fait différent dans
l’original et dans la traduction. Dans l’original, teneur et langage
forment une unité déterminée, comme celle du fruit et de l’enveloppe.
Décortiquons un peu plus la rhétorique de cette séquence. Il n’est pas sûr
que le «noyau» essentiel et le «fruit» désignent la même chose. Le noyau
essentiel, ce qui n’est pas, dans la traduction, à nouveau traduisible, ce n’est pas
la teneur mais cette adhérence entre la teneur et la langue, entre le fruit et
l’enveloppe. Cela peut paraître étrange ou incohérent (comment un noyau
pourrait-il se situer entre le fruit et l’enveloppe?). Il faut sans doute penser que
le noyau est d’abord l’unité dure et centrale qui fait tenir le fruit à l’enveloppe,
le fruit à lui-même aussi; et surtout que, au coeur du fruit, le noyau est
«intouchable», hors d’atteinte et invisible. Le noyau serait la première
métaphore de ce qui fait l’unité des deux termes dans la seconde métaphore.
Mais il y en a une troisième, et cette fois elle n’a pas de provenance naturelle.
Elle concerne le rapport de la teneur à la langue dans la traduction, et non plus
dans l’original. Ce rapport est différent et je ne crois pas céder à l’artifice en
insistant sur cette différence pour dire qu’elle est précisément celle de l’artifice à
21
la nature. Qu’est-ce que Benjamin note en effet, comme au passage, par
commodité rhétorique ou pédagogique? Que «le langage de la traduction
enveloppe sa teneur comme un manteau royal aux larges plis. Car il est le
signifiant d’un langage supérieur à lui-même et reste ainsi, par rapport à sa
propre teneur, inadéquat, forcé, étranger». C’est très beau, une belle traduction:
hermine blanche, couronnement, sceptre et démarche majestueuse. Le roi a bien
un corps (et ce n’est pas ici le texte original mais ce qui constitue la teneur du
texte traduit) mais ce corps est seulement promis, annoncé et dissimulé par la
traduction. L’habit sied mais ne serre pas assez strictement la personne royale.
Ce n’est pas une faiblesse, la meilleure traduction ressemble à ce manteau royal.
Elle reste séparée du corps auquel cependant elle se conjoint, l’épousant sans
l’épouser. On peut certes broder sur ce manteau, sur la nécessité de cette
Übertragung, de cette traduction métaphorique de la traduction. Par exemple on
peut opposer cette métaphore à celle de l’écorce et du noyau comme on
opposerait la technique à la nature. Un vêtement n’est pas naturel, c’est un tissu
et même, autre métaphore de la métaphore, un texte, et ce texte d’artifice
apparaît justement du côté du contrat symbolique. Or si le texte original est
demande de traduction, le fruit, à moins que ce ne soit le noyau, exige ici de
devenir le roi, ou l’empereur qui portera les habits neufs : sous ses larges plis, in
weiten Falten, on le devinera nu. Le manteau et les plis protègent sans doute le
roi contre le froid ou les agressions naturelles; mais d’abord, surtout, c’est,
comme son sceptre, la visibilité insigne de la loi. C’est l’indice du pouvoir et du
pouvoir de faire la loi. On en infère que ce qui compte, c’est ce qui se passe sous
le manteau, à savoir le corps du roi, ne dites pas tout de suite le phallus, autour
duquel une traduction affaire sa langue, fait des plis, moule des formes, coud des
ourlets, pique et brode. Mais toujours amplement flottante à quelque distance de
la teneur.
2. Plus ou moins strictement, le manteau épouse le corps du roi, mais pour
ce qui se passe sous le manteau, comment séparer le roi du couple royal? C’est
ce couple d’époux (le corps du roi et sa robe, la teneur et la langue, le roi et la
reine) qui fait la loi et garantit tout contrat depuis ce premier contrat. Ne
l’oublions pas, la scène de la traduction implique la généalogie ou l’héritage.
J’ai donc pensé à une robe de mariage. Benjamin ne pousse pas les choses dans
le sens où je les traduis moi-même, le lisant toujours déjà en traduction. J’ai pris
quelque liberté avec la teneur de l’original, autant qu’avec sa langue, et encore
avec l’original qu’est aussi pour moi, maintenant, la traduction française. J’ai
ajouté un manteau à l’autre, ça flotte encore, mais n’est-ce pas la destination de
toute traduction? Si du moins une traduction se destinait à arriver.
Malgré la distinction entre les deux métaphores, l’écorce et le manteau (le
manteau royal, car il a dit «royal» là où d’autres auraient pu penser qu’un
manteau suffisait), malgré l’opposition de la nature et de l’art, dans les deux cas
il y a unité de la teneur et de la langue, unité naturelle dans un cas, unité
22
symbolique dans l’autre. Simplement, dans la traduction, l’unité fait signe vers
une unité (métaphoriquement) plus «naturelle», elle promet une langue ou un
langage plus originaires et comme sublimes, sublimes dans la mesure démesurée
où la promesse elle-même, à savoir la traduction, y reste inadéquate
(unangemessen), violente et forcée (gewaltig) et étrangère (fremd). Cette
«brisure» rend inutile, «interdit» même toute Ubertragung, toute «transmission»
dit justement la traduction française: le mot joue aussi, comme la transmission,
avec le déplacement transférentiel ou métaphorique. Et le mot Übertragung
s’impose encore quelques lignes plus loin: si la traduction «transplante»
l’original sur un autre terrain de langue «ironiquement» plus définitif, c’est dans
la mesure où l’on ne pourrait plus le déplacer de là par aucun autre «transfert»
(Übertragung) mais seulement l’«ériger» (erheben) à nouveau sur place «en
d’autres parties». Il n’y a pas de traduction de la traduction, voilà l’axiome sans
lequel il n’y aurait pas La tâche du traducteur. Si on y touchait on toucherait, et
il ne le faut pas, à l’intouchable de l’intouchable, à savoir ce qui garantit à
l’original qu’il reste bien l’original.
Cela n’est pas sans rapport avec la vérité. Elle est apparemment au-delà de
toute Übertragung et de toute Übersetzung possibles. Elle n’est pas la
correspondance représentative entre l’original et la traduction, ni même
adéquation première entre l’original et quelque objet ou signification hors de lui.
La vérité serait plutôt le langage pur en lequel le sens et la lettre ne se
dissocient plus. Si un tel lieu, l’avoir-lieu de tel événement, restait introuvable,
on ne pourrait plus, fût-ce en droit, distinguer entre un original et une traduction.
En maintenant à tout prix cette distinction comme la donnée originaire de tout
contrat de traduction (au sens quasi transcendantal dont nous parlions plus haut),
Benjamin répète le fondement du droit. Ce faisant, il exhibe la possibilité d’un
droit des oeuvre et d’un droit d’auteur, celle-là même sur laquelle prétend
s’appuyer le droit positif. Celui-ci s’effondre dès la moindre contestation d’une
frontière rigoureuse entre l’original et la version, voire de l’identité à soi ou de
l’intégrité de l’original. Ce que dit Benjamin de ce rapport entre original et
traduction, on le retrouve, traduit dans une langue de bois mais fidèlement
reproduit en son sens, au seuil de tous les traités juridiques concernant le droit
positif des traductions. Et cela qu’il s’agisse des principes généraux de la
différence original/traduction (celle-ci étant «dérivée» de celui-là) ou qu’il
s’agisse des traductions de traduction. La traduction de traduction est dite
«dérivée» de l’original et non de la première traduction. Voici quelques extraits
du droit français; mais il ne semble pas y avoir de ce point de vue opposition
entre celui-ci et d’autres droits occidentaux (il reste qu’une enquête de droit
comparé devrait aussi concerner la traduction des textes de droit). On va le voir,
ces propositions en appellent à la polarité expression/exprimé,
signifiant/signifié, forme/ fond. Benjamin commençait aussi par dire : la
traduction est une forme, et le clivage symbolisant/symbolisé organise tout son
essai. Or en quoi ce système d’opposition est-il indispensable à ce droit? C’est
23
que seul il permet, à partir de la distinction entre l’original et la traduction, de
reconnaître quelque originalité à la traduction. Cette originalité est déterminée,
et c’est un des nombreux philosophèmes classiques au fondement de ce droit,
comme originalité de l’expression. Expression s’oppose à contenu, certes, et la
traduction, censée ne pas toucher au contenu, doit n’être originale que par la
langue comme expression; mais expression s’oppose aussi à ce que les juristes
français appellent la composition de l’original. En général on situe la
composition du côté de la forme; or ici la forme d’expression dans laquelle on
peut reconnaître de l’originalité au traducteur et à ce titre un droit d’auteurtraducteur,
c’est seulement la forme d’expression linguistique, le choix des mots
dans la langue, etc., mais rien d’autre de la forme. Je cite Claude Colombet,
Propriété littéraire et artistique, Dalloz, 1976, dont j’extrais seulement quelques
lignes, conformément à la loi du 11 mars 1957, rappelée à l’ouverture du livre et
«n’autorisant... que les analyses et les courtes citations dans un but d’exemple et
d’illustration», car «toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle,
faite sans le consentement de l’auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause, est
illicite», et constitue «donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et
suivants du Code pénal»: «54. Les traductions sont des oeuvres qui sont
originales seulement par l’expression; [restriction très paradoxale : la pierre
angulaire du droit d’auteur, c’est en effet que seule la forme peut devenir
propriété, et non les idées, les thèmes, les contenus, qui sont propriété commune
et universelle.
Si une première conséquence est bonne, puisque c’est cette forme qui définit
l’originalité de la traduction, une autre conséquence en pourrait être ruineuse car
elle devrait conduire à abandonner ce qui distingue l’original de la traduction si,
à l’exclusion de l’expression, il revient à une distinction de fond. A moins que la
valeur de composition, si peu rigoureuse qu’elle soit, ne reste l’indice du fait
qu’entre l’original et la traduction le rapport n’est ni d’expression ni de contenu
mais d’autre chose au-delà de ces oppositions. A suivre l’embarras des juristes
— parfois comique dans sa subtilité casuistique — pour tirer les conséquences
des axiomes du type: “Le droit d’auteur ne protège pas les idées; mais celles-ci
peuvent être, parfois indirectement, protégées par d’autres moyens que par la loi
du 11 mars 1957” (op. cit., p. 21), on mesure mieux l’historicité et la fragilité
conceptuelle de cette axiomatique] l’article 4 de la loi les cite parmi les oeuvres
protégées; en effet, il a toujours été admis que le traducteur fait preuve
d’originalité dans le choix des expressions pour rendre au mieux en une langue
le sens du texte en une autre langue. Comme le dit M. Savatier : “Le génie de
chaque langue donne à l’oeuvre traduite une physionomie propre; et le traducteur
n’est pas un simple ouvrier. Il participe lui-même à une création dérivée dont il
porte la responsabilité propre”; c’est qu’en effet la traduction n’est pas le
résultat d’un processus automatique; par les choix qu’il opère entre plusieurs
mots, plusieurs expressions, le traducteur fait une oeuvre de l’esprit; mais, bien
24
entendu, il ne saurait modifier la composition de l’oeuvre traduite, car il est tenu
au respect de cette oeuvre.»
Dans sa langue, Desbois dit la même chose, avec quelques précisions
supplémentaires:
Les oeuvres dérivées qui sont originales par l’expression. 29. Point
n’est besoin que l’oeuvre considérée, pour être relativement originale
[souligné par Desbois], porte l’empreinte d’une personnalité à la fois
par la composition et l’expression comme les adaptations. Il suffit que
l’auteur, tout en suivant pas à pas le développement d’une oeuvre
préexistante, ait fait acte personnel dans l’expression : l’article 4 en fait
foi, puisque, dans une énumération non exhaustive des oeuvres dérivées,
il situe à la place d’honneur les traductions. Traduttore, traditore,
disent volontiers les Italiens, en une boutade, qui, comme toute
médaille, a un avers et un revers: s’il est de mauvais traducteurs, qui
multiplient les contresens, d’autres sont cités grâce à la perfection de
leur tâche. Le risque d’une erreur ou d’une imperfection a pour
contrepartie la perspective d’une version authentique, qui implique une
parfaite connaissance des deux langues, une foison de choix judicieux,
et partant un effort créateur. La consultation d’un dictionnaire ne suffit
qu’aux candidats médiocres au baccalauréat : le traducteur
consciencieux et compétent «met du sien» et crée, tout comme le
peintre qui fait la copie d’un modèle. La vérification de cette conclusion
est fournie par la comparaison de plusieurs traductions d’un seul et
même texte : chacune pourra différer des autres, sans qu’aucune
contienne un contresens; la variété des modes d’expression d’une même
pensée démontre, par la possibilité d’un choix, que la tâche du
traducteur donne prise à des manifestations de personnalité. (Le droit
d’auteur en France, Dalloz, 1978.) [Je souligne, J. D.]
On relèvera au passage que la tâche du traducteur, confinée dans le duel
des langues (jamais plus de deux langues), ne donne lieu qu’à «effort créateur»
(effort et tendance plutôt qu’achèvement, labeur artisanal plutôt que
performance d’artiste), et quand le traducteur «crée», c’est comme un peintre
qui «copie» son «modèle» (comparaison saugrenue à plus d’un titre, est-il utile
de l’expliquer?). Le retour du mot «tâche» est assez remarquable en tout cas, par
toutes les significations qu’il tisse en réseau, et c’est toujours la même
interprétation évaluatrice: devoir, dette, taxe, redevance, impôt, charge
d’héritage et succession, noble obligation mais labeur à mi-chemin de la
création, tâche infinie, inachèvement essentiel, comme si le présumé créateur de
l’original n’était pas, lui aussi, endetté, taxé, obligé par un autre texte, a priori
traducteur.
25
Entre le droit transcendantal, tel que Benjamin le répète, et le droit positif
tel qu’il se formule si laborieusement et parfois si grossièrement dans les traités
du droit d’auteur ou du droit des oeuvres, l’analogie peut être suivie très loin, par
exemple en ce qui concerne la notion de dérivation et les traductions de
traductions: celles-ci sont toujours dérivées de l’original et non de traductions
antérieures. Voici une note de Desbois:
Le traducteur ne cessera pas même de faire oeuvre personnelle,
lorsqu’il ira puiser conseil et inspiration dans une précédente traduction.
Nous ne refuserons pas la qualité d’auteur d’une oeuvre dérivée, par
rapport à des traductions antérieures, à celui qui se serait contenté de
choisir, entre plusieurs versions déjà publiées, celle qui lui paraît la plus
adéquate à l’original : allant de l’une à l’autre, prenant un passage à
celle-ci, un autre à celle-là, il créerait une oeuvre nouvelle, par le fait
même de la combinaison, qui rend son ouvrage différent des
productions antécédentes. Il a fait acte de création, puisque sa
traduction reflète une forme nouvelle et résulte de comparaisons, de
choix. Le traducteur serait encore, selon nous, digne d’audience, malgré
qu’il eût été conduit par ses réflexions au même résultat qu’un
devancier, dont il aurait par hypothèse ignoré le travail : sa réplique
involontaire, loin de constituer’ un plagiat, porterait la marque de sa
personnalité, présenterait une «nouveauté subjective», qui appellerait
protection. Les deux versions, accomplies à l’insu, séparément l’une de
l’autre, ont donné lieu, séparément et isolément, à des manifestations de
personnalité. La seconde sera une oeuvre dérivée vis-à-vis de l’oeuvre
qui a été traduite, non vis-à-vis de la première. (Op. cit., p. 41.) [J’ai
souligné cette dernière phrase.]
De ce droit à la vérité, quel est le rapport?
La traduction promet un royaume à la réconciliation des langues. Cette
promesse, événement proprement symbolique ajointant, accouplant, mariant
deux langues comme les deux parties d’un tout plus grand, en appelle à une
langue de la vérité (Sprache der Wahrheit). Non pas à une langue vraie,
adéquate à quelque contenu extérieur, mais à une vraie langue, à une langue
dont la vérité ne serait référée qu’à elle-même. Il s’agirait de la vérité comme
authenticité, vérité d’acte ou d’événement qui appartiendrait à l’original plutôt
qu’à la traduction, même si l’original est déjà en situation de demande ou de
dette. Et s’il y avait une telle authenticité et une telle force d’événement dans ce
qu’on appelle couramment une traduction, c’est qu’elle se produirait de quelque
façon comme oeuvre originale. Il y aurait donc une manière originale et
inaugurale de s’endetter, ce serait le lieu et la date de ce qu’on appelle un
original, une oeuvre. Pour bien traduire le sens intentionnel de ce que veut dire
Benjamin quand il parle de «langue de la vérité», peut-être faut-il entendre ce
26
qu’il dit régulièrement du «sens intentionnel» ou de la «visée intentionnelle»
(Intention, Meinung, Art des Meinens). Comme le rappelle Maurice de
Gandillac, ce sont là des catégories empruntées à la scolastique par Brentano et
Husserl. Elles jouent un rôle important, sinon toujours très clair dans La tâche
du traducteur.
Qu’est-ce qui paraît visé sous ce concept de visée (Meinen)? Reprenons au
point où dans la traduction semble s’annoncer une parenté des langues, au-delà
de toute ressemblance entre un original et sa reproduction, et indépendamment
de toute filiation historique. D’ailleurs la parenté n’implique pas nécessairement
la ressemblance. Cela dit, en écartant l’origine historique ou naturelle, Benjamin
n’exclut pas, en un tout autre sens, la considération de l’origine en général, pas
plus que ne le font dans des contextes et par des mouvements analogues un
Rousseau ou un Husserl. Benjamin le précise même littéralement : pour l’accès
le plus rigoureux à cette parenté ou à cette affinité des langues «le concept
d’origine (Abstammungsbegrff) reste indispensable». Où chercher alors cette
affinité originaire? Nous la voyons s’annoncer dans un ploiement, un
reploiement et un co-déploiement des visées. A travers chaque langue quelque
chose est visé qui est le même et que pourtant aucune des langues ne peut
atteindre séparément. Elles ne peuvent prétendre l’atteindre, et se le promettre,
qu’en co-employant ou co-déployant leurs visées intentionnelles, «le tout de
leurs visées intentionnelles complémentaires». Ce co-déploiement vers le tout
est un reploiement car ce qu’il vise à atteindre, c’est «le langage pur» (die reine
Sprache), ou la pure langue. Ce qui est alors visé par cette co-opération des
langues et des visées intentionnelles n’est pas transcendant à la langue, ce n’est
pas un réel qu’elles investiraient de tous côtés comme une tour dont elles
tenteraient de faire le tour. Non, ce qu’elles visent intentionnellement chacune et
ensemble dans la traduction, c’est la langue même comme événement babélien,
une langue qui n’est pas la langue universelle au sens leibnizien, une langue qui
n’est pas davantage la langue naturelle que chacune reste de son côté, c’est
l’être-langue de la langue, la langue ou le langage en tant que tels, cette unité
sans aucune identité à soi qui fait qu’il y a des langues, et que ce sont des
langues.
Ces langues se rapportent l’une à l’autre dans la traduction selon un mode
inouï. Elles se complètent, dit Benjamin; mais aucune autre complétude au
monde ne peut représenter celle-ci, ni cette complémentarité symbolique. Cette
singularité (non représentable par rien qui soit dans le monde) tient sans doute à
la visée intentionnelle ou à ce que Benjamin essaie de traduire dans le langage
scolastico-phénoménologique. A l’intérieur de la même visée intentionnelle, il
faut rigoureusement distinguer entre la chose visée, le visé (das Gemeinte), et le
mode de la visée (die Art des Meinens). La tâche du traducteur, dès qu’il prend
en vue le contrat originaire des langues et l’espérance de la «langue pure»,
exclut ou laisse entre parenthèses le «visé».
27
Le mode de visée seul assigne la tâche de traduction. Chaque «chose», dans
son identité présumée à soi (par exemple le pain lui-même) est visée selon des
modes différents dans chaque langue et dans chaque texte de chaque langue.
C’est entre ces modes que la traduction doit chercher, produire ou reproduire,
une complémentarité ou une «harmonie». Et dès lors que compléter ou
complémenter ne revient à la sommation d’aucune totalité mondaine, la valeur
d’harmonie convient à cet ajustement, à ce qu’on peut appeler ici l’accord des
langues. Cet accord laisse résonner, l’annonçant plutôt qu’il ne le présente, le
pur langage, et l’être-langue de la langue. Tant que cet accord n’a pas lieu, le
pur langage reste caché, celé (verborgen), muré dans l’intimité nocturne du
«noyau». Seule une traduction peut l’en faire sortir.
Sortir et surtout développer, faire croître. Toujours selon le même motif
(d’apparence organiciste ou vitaliste), on dirait alors que chaque langue est
comme atrophiée dans sa solitude, maigre, arrêtée dans sa croissance, infirme.
Grâce à la traduction, autrement dit à cette supplémentarité linguistique par
laquelle une langue donne à l’autre ce qui lui manque, et le lui donne
harmonieusement, ce croisement des langues assure la croissance des langues, et
même cette «sainte croissance des langues» «jusqu’au terme messianique de
l’histoire». Tout cela s’annonce dans le processus traducteur, à travers
l’«éternelle survie des oeuvres» (am ewigen Fortleben der Werke) ou «la
renaissance (Aufleben) infinie des langues». Cette perpétuelle reviviscence,
cette régénérescence constante (Fort- et Aufleben) par la traduction, c’est moins
une révélation, la révélation elle-même, qu’une annonciation, une alliance et une
promesse.
Ce code religieux est ici essentiel. Le texte sacré marque la limite, le modèle
pur, même s’il est inaccessible, de la traductibilité pure, l’idéal à partir duquel
on pourra penser, évaluer, mesurer la traduction essentielle, c’est-à-dire
poétique. La traduction, comme sainte croissance des langues, annonce le terme
messianique, certes, mais le signe de ce terme et de cette croissance n’y est
«présent» (gegenwärtig) que dans le «savoir de cette distance», dans
l’Entfernung, l’éloignement qui nous y rapporte. Cet éloignement, on peut le
savoir, en avoir le savoir ou le pressentiment, on ne peut le vaincre. Mais il nous
met en rapport avec cette «langue de la vérité» qui est le «véritable langage» (so
ist diese Sprache der Wahrheit — die wahre Sprache). Cette mise en rapport a
lieu sur le mode du «pressentiment», le mode «intensif» qui se rend présent ce
qui est absent, laisse venir l’éloignement comme éloignement, fort:da. Disons
que la traduction est l’expérience, ce qui se traduit ou s’éprouve aussi:
l’expérience est traduction.
L’à-traduire du texte sacré, sa pure traductibilité, voilà ce qui donnerait à la
limite la mesure idéale de toute traduction. Le texte sacré assigne sa tâche au
traducteur, et il est sacré en tant qu’il s’annonce comme traductible, simplement
traductible, à-traduire; ce qui ne veut pas toujours dire immédiatement
traduisible, au sens commun qui fut écarté dès le début. Peut-être faut-il
28
distinguer ici entre le traductible et le traduisible. La traductibilité pure et simple
est celle du texte sacré dans lequel le sens et la littéralité ne se discernent plus
pour former le corps d’un événement unique, irremplaçable, intransférable,
«matériellement la vérité». Appel à la traduction : la dette, la tâche, l’assignation
ne sont jamais plus impérieuses. Jamais il n’y a plus traductible, mais en raison
de cette indistinction du sens et de la littéralité (Wörtlichkeit), le traductible pur
peut s’annoncer, se donner, se présenter, se laisser traduire comme
intraduisible. Depuis cette limite, à la fois intérieure et extérieure, le traducteur
en vient à recevoir tous les signes de l’éloignement (Entfernung) qui le guident
en sa démarche infinie, au bord de l’abîme, de la folie et du silence : les
dernières oeuvres de Hölderlin comme traductions de Sophocle, l’effondrement
du sens «d’abîme en abîme»; ce danger n’est pas celui de l’accident, c’est la
traductibilité, c’est la loi de la traduction, l’à-traduire comme loi, l’ordre donné,
l’ordre reçu — et la folie attend des deux côtés. Comme la tâche est impossible
aux abords du texte sacré qui vous l’assigne, la culpabilité infinie vous absout
aussitôt.
C’est ce qui se nomme ici désormais Babel: la loi imposée par le nom de
Dieu qui du même coup vous prescrit et vous interdit de traduire en vous
montrant et en vous dérobant la limite. Mais ce n’est pas seulement la situation
babélienne, pas seulement une scène ou une structure. C’est aussi le statut et
l’événement du texte babélien, du texte de la Genèse (texte à cet égard unique)
comme texte sacré. Il relève de la loi qu’il raconte et qu’il traduit
exemplairement. Il fait la loi dont il parle, et d’abîme en abîme il déconstruit la
tour, et chaque tour, les tours en tous genres, selon un rythme.
Ce qui se passe dans un texte sacré, c’est l’événement d’un pas de sens. Cet
événement est aussi celui à partir duquel on peut penser le texte poétique ou
littéraire qui tend à racheter le sacré perdu et s’y traduit comme dans son
modèle. Pas-de-sens, cela ne signifie pas la pauvreté mais pas de sens qui soit
lui-même, sens, hors d’une «littéralité». Et c’est là le sacré. Il se livre à la
traduction qui s’adonne à lui. Il ne serait rien sans elle, elle n’aurait pas lieu sans
lui, l’un et l’autre sont inséparables. Dans le texte sacré «le sens a cessé d’être la
ligne de partage pour le flot du langage et pour le flot de la révélation». C’est le
texte absolu parce qu’en son événement il ne communique rien, il ne dit rien qui
fasse sens hors de cet événement même. Cet événement se confond absolument
avec l’acte de langage, par exemple avec la prophétie. Il est littéralement la
littéralité de sa langue, le «langage pur». Et comme aucun sens ne s’en laisse
détacher, transférer, transporter, traduire dans une autre langue comme tel
(comme sens), il commande aussitôt la traduction qu’il semble refuser. Il est
traductible (übersetzbar) et intraduisible. Il n’y a que de la lettre, et c’est la
vérité du langage pur, la vérité comme langage pur.
Cette loi ne serait pas une contrainte extérieure, elle accorde une liberté à la
littéralité. Dans le même événement, la lettre cesse d’opprimer dès lors qu’elle
n’est plus le corps extérieur ou le corset de sens. Elle se traduit aussi d’elle29
même, et c’est dans ce rapport à soi du corps sacré que se trouve engagée la
tâche du traducteur. Cette situation, pour être celle d’une pure limite, n’exclut
pas, au contraire, les degrés, la virtualité, l’intervalle et l’entre-deux, le labeur
infini pour rejoindre ce qui pourtant est passé, déjà donné, ici même, entre les
lignes, déjà signé.
Comment traduiriez-vous une signature? Et comment vous en abstiendriezvous,
qu’il s’agisse de Yaweh, de Babel, de Benjamin quand il signe tout près de
son dernier mot? Mais à la lettre, et entre les lignes, c’est aussi la signature de
Maurice de Gandillac que pour finir je cite en posant ma question: peut-on citer
une signature? «Car, à un degré quelconque, toutes les grandes écritures, mais
au plus haut point l’Ecriture sainte, contiennent entre les lignes leur traduction
virtuelle. La version intralinéaire du texte sacré est le modèle ou l’idéal de toute
traduction.»
J. D.

« T'as beau êt' silencieux, j'entends quand t'es pas là / J'te dirai pas qu'ça fait comme une main qui manque/ Même dans les chansons cons y a des trucs qu'on dit pas/ Qu'c'est moche quand t'es parti ou qu'je t'aime par exemple/ Ça j'te d'l'rai jamais, j'te l'dirai pas, mais presque, mec »

« Mec » (Allain Leprest – Romain Didier)

Allain,

cet été, à force d’avoir chanté la Manche, t’as filé à l'anglaise : « How am I ? I’m not so well ».

Programmé au B’izou avant ton voyage, j’ai demandé si je pouvais modifier mon spectacle afin de te rendre un petit hommage. Et peu à peu, j’ai senti qu’il serait bien que je te fasse un peu plus de place, mec…Ils ont dit oui. Merci.

En souvenir de notre rencontre à  Paris, en 2002, par l’entremise de Marie Chasles et de Jean-Louis Beydon (ton pianiste attitré, à cette époque)… « Paris fleure bon le mal / J'achète deux journals / Au kiosque du canal /Saint-Martin »

En souvenir de ta première partie que j’ai assurée à Bruxelles…Et de la troisième partie…Dis, je vais chanter quelques chansons à moi quand même… Je ferai la première partie, quoi !

En souvenir de tes concerts énormes. Des coups de gueule, et des coups d’trop …

En souvenir de « Garde-moi la mer » que j’ai chanté à la Sama, chez Huguette, accompagné par Jean-Louis Beydon himself. C’est mon plus grand souvenir de chanteur. « Garde-moi contre ceux qui rient / Qui comptent, qui gestent, qui prient / Contre le vertige qui ment /Et l'assassinat des serments /Contre tout et tout contre toi / Garde-moi » C’est bien de se le rappeler. Donne-nous de tes nouvelles.

En souvenir du jour où je me suis retrouvé à chevroter plus qu’à chanter. C’était à Ivry, au Forum Léo Ferré : pour un anniversaire, au milieu de toute ta tribu…Mon plus beau cauchemar de trac éveillé, en vrai, pas pour de faux.

En souvenir de ta bénédiction gauloise et sans filtre quand on t’a demandé la permission de créer le spectacle « Leprest à l’improviste »  avec Pierrot (qui sera là avec son accordéon) et Marie (elle viendra pour une valse ou deux.). « O belle brune qui se fume dans ce siècle où tout se consume »

En souvenir de cette nuit surréaliste arrosée de bières sans alcool. Si, Allain. Rue de Meaux, sans jeu, chez Marie, encore. Je te vois encore arriver avec tes packs de Buckler sous l’bras…J’avais rempli le frigo à réchauffer la banquise et y a avait du vin pour traverser la Manche, aller-retour… au moins ça. C’est que je me l’étais imaginée, festive, excessive, cette nuit avec le poète, tu vois. J’avais mille choses à te dire et du coup… Du coup, je me dis aujourd’hui que je ne t’ai pas trop bien écouté, ce soir-là. Pourtant, … « Y a des heures qu'on voudrait, là j'en dis trop encore… »

Enfin, pour tout ça, quoi…et le reste,  il fallait bien que je te dise merci, Allain… et merci aux autres!

 «  As-tu une allumette ? Et pis un clope avec, pour me clouer le bec, mec »

                                                                                                                                             Guy Rombaux

LE 9 DECEMBRE A 20H00 Au B'Izou

13, rue de la promenade (METRO BIZET), Bruxelles  -  

Merci de réserver au 0474/10.75.76 ou par e-mail à reservation@aubizou.be

 Accordéon et guitare : PIERRE ‘Pierrot’ BOYER

Comme toute légende de la mémoire des temps,

L’origine du récit errait dans l’aventure,

Accourue aux veillées pour venger les mornes temps,

Unifiés par l’étrange puis folle créature.

Donc, lors d’une curieuse jonction d’un simple entre-temps,

Issue d’un jour passé en haut d’une mâture,

Naguère vaisseau astral connu fâcheux contretemps,

En perdant l’ange guide par-dessus l’armature.

Que se passa-t-il alors singulier globe-trotteur,

Unique capitaine séraphique intrépide,

En tombant des nuages sur le chancre créateur,

Répandu sur ce monde fantaisiste stupide,

Truffé de secrets obscurs d’appâts vivants de moiteur.

Irrésistibles charmes d’un enchanteur cupide,

Narguant le grand univers d’un germe fécondateur,

Moulé dans la nature pour la noce turpide,

Outrancière d’une enfant unie à vil géniteur,

Nourrisson à procréer de l’aubaine sapide¹,

Terreur déferlante à fuir née du fol exploiteur.

Nébuleux futuriste qui éprouvait l’avenir,

Entrevu dans ses songes pour parfaire le néant,

Ecœurante entreprise dont tout serait l’advenir ?

Abusée dès le sol défloraison conçu fruit.

Flammes et cendres des enfers la mort froide vit le jour,

Onirisme enfin conquis pour tuer l’éternité,

Rancune où se brisent les vivants lors d’un séjour,

Cabalistique honteux irréel sans déité.

Héroï-comique un rien le squelette en contre-jour,

Impalpable nu de chair fait d’os ton rose fruité,

Eclairait de ses rayons le chaos comme abat-jour,

Suaire en lambeaux tristes de sa mère Vacuité.

L’amour n’avait pu croupir que du décès maternel,

Ange souillé dans son cœur par le vil accouplement.

Moribonde constante l’enfant ne pouvait vivre,

Autrement que du souffle des aquilons² vigoureux,

Resurgir de la vie des autres dans le givre,

Conservateur de l’hymen du coït impur douloureux,

Hermétiques arcanes Mort sans nom dans le livre,

Elle renaît donc depuis aux printemps des amoureux.

                                                                                  Claudine Quertinmont D’Anderlues.

(1) qui a du goût

(2) vent froid soufflant du nord.

Journée Internationale pour l'abolition de l'esclavage.

Cette journée rappelle la date de l'adoption générale de la Convention pour la répression et l'abolition des êtres humains et de l'exploitation de la prostitution d'autrui !

(résolution 317(IV) de décembre 1949.

....Soyez tous oints et bénis....qu'en vos pensées cristallines

votre soleil intérieur rayonne....du feu de la Vie, libre et fort en l'amour.

BONNE JOURNEE

Ce « Dictionnaire » est un ouvrage de Pierre Bayle (1647-1706), publié à Rotterdam chez Reinier Leers en 1696.

En 1689, Pierre Bayle rédigea un Lexicon virorum celebrium lingua gallica, qui est, en fait, la première ébauche de son Dictionnaire: on y trouve des généalogies de familles illustres, et trois cent soixante-quatre articles d'Histoire, de mythologie, de géographie, d'histoire littéraire. Ce texte demeura inédit et fut retrouvé par Émile Gigas à la bibliothèque de Copenhague. En mai 1692, le philosophe publia le Projet d'un Dictionnaire critique; il s'est mis en tête, nous dit-il, de compiler «le plus gros recueil [...] des fautes qui se rencontrent dans les dictionnaires»: il pense surtout au Dictionnaire de l'abbé Moreri (1674), qui lui paraît ressembler parfois à «un vrai sermon de croisade». Il donne vingt articles, parmi lesquels la mythologie occupe une place importante («Achille», «Achillea», «Hippomanes», «Jour», «Zeuxis»). C'est en octobre 1696 que parut la première édition du Dictionnaire. Elle obtint un succès considérable, mais l'ouvrage fut critiqué par les huguenots extrémistes (tel Jurieu) et les plus dévots des catholiques (tel Renaudot). On voulut voir dans cette compilation une machine contre le christianisme. Le consistoire de l'Église wallonne de Rotterdam examina l'ouvrage, y releva un abus de «citations obscènes ou grivoises» et trois articles peut-être dangereux pour la foi: «David», «Manichéens», «Pyrrhoniens». Bayle se justifia: ses plaisanteries trop libres ne visaient qu'à «égayer l'ouvrage et à en faciliter la diffusion». S'affirmant non pas sceptique, mais seulement fidéiste, il se disait prêt à corriger les articles incriminés, et tint compte, en effet, de ces reproches dans la seconde édition de son Dictionnaire, qui parut en décembre 1701: on y trouvait également d'importantes additions, que ses propres recherches ou des mémoires de ses correspondants lui avaient inspirées.

Les articles concernent des personnalités de gloire fort inégale et d'horizons fort différents. Des papes (Grégoire Ier, Grégoire VII, Léon X), des rois (François Ier, Henri II, Henri III, Louis XI, Louis XII, Louis XIII), d'illustres figures de la mythologie (Ajax, Hercule, Junon, Jupiter), de la Bible (Abel, Caïn, David, Judith), de l'histoire politique (Charles, François, Henri de Guise; le chancelier de l'Hospital), des sciences (Euclide, Kepler), de la philosophie (Abélard, Averroès, Charron, Chrysippe, Démocrite, Hobbes, Leucippe, Rorarius, Spinoza, Zénon d'Élée), de la littérature (Ésope, Euripide), et de nombreux hérésiarques _ fondateurs de sectes (anabaptistes, arminiens, Jansénius, Knox, Luther, Origène, pauliciens, Socin), ou libertins (Hénault). Des noms très obscurs (Farel, P. Ferri) à côté de gloires européennes.

La tradition positiviste et républicaine du XIXe siècle a proposé du Dictionnaire une lecture que l'on peut qualifier de «machiavélique» ou de «policière». Comme les articles proprement dits sont relativement courts, et accompagnés de notes et de remarques fort longues, il faudrait chercher dans ces ajouts la véritable pensée de Bayle, plus hardie assurément qu'on ne le croirait. Cela est vrai, mais plutôt que de supposer chez le philosophe d'habiles subterfuges, ne peut-on admettre que sa démarche est celle qui convient à un travail d'érudition? Dans le texte, les certitudes; dans les marges, les gloses et les doutes, le probable et le possible.

En fait, le Dictionnaire peut d'abord être considéré comme un ouvrage de polémique protestante, destiné à corriger et à critiquer l'érudition papiste de Moreri. Mais ce projet entraîne le philosophe à présenter et à appliquer une théorie générale de l'Histoire. Contre les cartésiens il veut réhabiliter l'érudition, même la plus minutieuse, et il en vient à soutenir que «les vérités historiques peuvent être poussées à un degré de certitude plus indubitable que [...] les vérités géométriques [...]. Jamais, ajoute-t-il, on n'objectera rien qui vaille, contre cette vérité de fait, que César a battu Pompée». Quelle méthode convient pour éviter le doute et l'approximation en Histoire? S'attacher, avant tout, aux vérités de fait - examiner scrupuleusement les témoignages -, prendre garde à la datation des textes, se méfier surtout de la subjectivité et de l'esprit de parti. Certes, le philosophe ne peut toujours trancher: il demeure parfois dans l'incertitude, mais il parvient au moins à détruire bien des légendes.

Dans les articles consacrés à d'illustres figures de l'Ancien Testament (Adam et Eve, Abraham, David, Judith), Bayle applique cette méthode: loin de s'anéantir devant les Livres saints, il confronte leurs récits à ceux des historiens anciens (Philon le Juif, Josèphe, Celse) et des exégètes modernes (Naudé, Huet, Herbelot). Il semble surtout s'inspirer des travaux de Richard Simon, qui avait mis en doute l'authenticité de toute la Bible. A quoi s'ajoute vraisemblablement l'influence inavouée de Spinoza. Bayle tente, en tout cas, de rationaliser, autant qu'il se peut, le sacré et de faire «l'économie des miracles». Rien là de particulièrement audacieux: Malebranche et les cartésiens avaient indiqué la voie. Le pieux abbé Renaudot, quand il eut à examiner le Dictionnaire, ne se montra nullement choqué de telles pratiques: il le fut davantage de la «manière peu respectueuse» avec laquelle le philosophe parlait des patriarches. Nous retrouvons le problème de l'«obscénité» du Dictionnaire. N'est-ce qu'un agrément de vulgarisateur, ou une fantaisie de professeur soucieux de plaire à son auditoire? En fait, le rationalisme de Bayle et ses grivoiseries conspiraient à détourner les lecteurs d'une aveugle crédulité. Au moment où Jurieu, nouveau Jean de Patmos, prophétisait la ruine de Louis XIV et le triomphe en France des huguenots, la méthode et l'ironie du Dictionnaire pouvaient avoir de salubres effets.

L'examen de l'Histoire laïque et de l'histoire sacrée conduit à une sorte de philosophie. Bayle se refuse au scepticisme absolu et même à un empirisme radical. Il reconnaît la validité d'axiomes qui transcendent l'expérience, tel «le tout est plus grand que la partie». Il admet même la pertinence jusqu'à un certain point de la philosophie cartésienne, apte plus que toute autre à démontrer l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. Ces affirmations n'empêchent pas le doute de régner: le philosophe ne cesse de mettre en évidence l'infirmité de la raison humaine. A cet échec des démarches théoriques, il oppose l'absolu de l'intention morale. Il est sans doute, comme l'a dit Cornélia Serrurier, «un calviniste froid, mais sincère». Le calvinisme seul lui paraît orthodoxe, mais la religion est affaire de foi, et non de raisonnement: «Les mystères de l'Évangile ne peuvent point et ne doivent point être sujets aux règles de la lumière naturelle.» D'ailleurs la théologie rencontre des difficultés, que notre esprit ne peut surmonter. Bayle est pessimiste, et, avant Voltaire, il ne voit dans l'Histoire «qu'un recueil des crimes et des infortunes du genre humain». Comment concilier le mal qui règne dans le monde avec la toute-puissance et la toute-bonté divines? Les hommes n'agissent jamais selon leurs principes et se laissent toujours entraîner par leurs passions et leur intérêt. Est-ce Dieu qui veut cet apparent désordre pour des fins qui nous échappent, et peut-être pour l'avènement d'un ordre transcendant?

Ce fidéisme n'est pas du pyrrhonisme, mais il y ressemble parfois et peut y conduire. Il faudrait plutôt penser à la véritable tradition protestante, à Rousseau, à Kant (et à Pascal). Le pessimisme de Bayle et son sens du tragique y ramènent, et les «principes synthétiques a priori» qu'il admet, et l'absolu qu'il place dans la raison pratique, non dans la raison pure. Alors que la naissante philosophie des Lumières promouvait une sorte de déisme résolument rationaliste et optimiste, le Dictionnaire de Bayle marquait une volonté de rendre à l'expérience religieuse sa tragique profondeur, et de convier les hommes à s'inquiéter, non à se consoler ou à se rassurer trop aisément.

Il s’agit d’un récit de Maurice Blanchot (né en 1907), publié à Paris chez Gallimard en 1962.

Blanchot s'est toujours attaché à louer les vertus du silence: «Le silence, le néant, c'est bien là l'essence de la littérature, "la Chose même"» (la Part du feu). En ce sens l'Attente, l'Oubli représente une étape décisive dans la démarche de l'auteur. Entre essai critique, récit et poème, ce texte inclassable inaugura en somme un genre nouveau, propre à Blanchot seul, le «poème narratif».

Enfermés dans une chambre d'hôtel, un homme et une femme dialoguent et se promettent de faire entendre la «double parole». Lui, tâche de la ramener aux premiers instants de leur rencontre; mais elle lui oppose un refus catégorique. Sous forme de prière, d'interpellation ou d'injonction, ils analysent ensemble le sens de «cette histoire» dont lui s'efforce de retracer les étapes. Si le désir de l'entendre, chez lui, fait place à un besoin de silence, la jeune femme, lorsqu'elle prend la parole, prétend avoir oublié ce qu'elle a confié à son interlocuteur. Au matin, après qu'elle a parlé toute la nuit, lui s'éveille et consent à l'accompagner dans son «attente» inconsolable. Silencieuse, étrangère, lointaine, elle ne supporte plus sa présence auprès de lui, tandis que lui s'interroge sur cette attente qu'ils partagent et sur le mystère que représente cette obstination à vouloir «oublier».

C'est au coeur même du langage qu'entendent se situer les deux voix narratives de l'Attente, l'Oubli. Cette quête hésitante annule d'emblée toute illusion d'un sujet ou d'un centre dans un texte qui vit ici du refus de toute intrigue, suspendu à des questions. Ces voix se relaient, se redoublent, se reprennent en un discours partagé qui repose sur un pacte, un protocole d'écriture énoncé dans les premières pages: «Essayer d'ignorer ce qu'on sait, seulement cela [...]. Attendre, se rendre attentif à ce qui fait de l'attente un acte neutre.» Le «récit» progresse ainsi autour de quelques mots-thèmes (attente, attention, oubli) qui, d'assonances en allitérations, tissent un réseau lexical fait d'antithèses (la présence tire toujours son authenticité de l'absence de l'autre) et de chiasmes rythmiques («L'oubli, l'attente. L'attente qui rassemble, disperse; l'oubli qui disperse, rassemble. L'attente, l'oubli»), chaque «proposition» étant annulée, niée, dans l'instant même où elle est proférée. Ce piétinement, en même temps qu'il favorise, dans son murmure continu, la construction d'une harmonieuse chambre d'échos, supprime toute considération temporelle; la visée du récit blanchotien est désormais spatiale: «Attendre, seulement attendre. L'attente, étrangère, égale en tous ses moments, comme l'espace entre ses points; pareille à l'espace, exerçant la même pression continue, ne l'exerçant pas.» Disposées en courts fragments, ces phrases elliptiques aux accents heideggériens («L'être est encore un nom pour l'oubli») composent ainsi une savante rapsodie qui réaffirme la valeur intransitive de toute littérature - «Elle ne demandait rien, elle demandait seulement» - en même temps que le danger que représente tout acte de parole. Affranchi de tout sujet, débarrassé de toute contrainte narrative, ce discours à deux voix, réduit à des aphorismes et à une alternance contradictoire de propos, représente un des aboutissements possibles de ce silence auquel a toujours aspiré Blanchot.

Je me hâte avec lenteur

de toucher votre visage avec mes yeux, ma bouche,

en profondeur, sans un mot,

pour ne jamais vous perdre.

L’allégresse et l’insatiabilité de mon

regard sur vous posé est une averse bleue et chaude,

incessante, incroyablement douce ;

oh je le voudrais tant !

Puisse t-il vous bouleverser,

 vous faire un jour un peu trembler ?

Oh que sais-je, que dis-je !

Puis du haut de votre masculinité,

jusqu’à mes pieds chaussés d’escarpins délicats,

 vous faire tomber d’amour,

le cœur perdu et rouge,

à point brisé !

Ah j’en rêve nuits et jours

Le savez-vous ?

,

Et à titre d’information voici les trois prochaines expositions:

-Titre : « La collection permanente à l’espace Yen »

Artistes : collectif d’artistes de la galerie.

Vernissage le : 09/11/2011 de 18 h 30 à 21 h 30 en la galerie même.

Exposition du 09/11 au 24/12/2011à l’Espace Art Gallery II.

-Titre : « Rudartvic ou la naissance du Rudyisme »

Artistes : Rüdy Theunis (peintures). Exposition personnelle.

Vernissage le : 11/01/2012 de 18 h 30 à 21 h 30.

Exposition du 11/01 au 29/01/12.

-Titre : « L’Ère Graphique »

Artistes : Véronika Priehodova (peintures et sculptures), Collectif de la galerie

(peintures et sculptures), Jaime Parra (peintures).

Vernissage le : 01/02/2012 de 18 h 30 à 21 h 30.

Exposition du 01/02 au 19/02/2011.

Au plaisir de vous revoir à l’un ou l’autre de ces événements.

Bien à vous,

                                                                  Jerry Delfosse

                                                                  Espace Art Gallery

Déjà petit enfant

Mes pas encore dansants

Oui, j'attendais le soir

Le coeur emplit d'espoir

d'aller nous promener

vers ce lieu tant aimé!

Champs Elysées...

Que ce soit au printemps

Dans le soleil couchant

Ou bien encore l'été

Heureux d'y musarder

Et même parfois l'automne

Quand nos épaules frissonnent

Et puis encore l'hiver

Eblouis de lumière!

Champs Elysées...

Nous l'avons descendue

Cette célèbre avenue

Mes petits doigts confiants

Dans ta chaude main de grand.

Qui dira le plaisir

D'ainsi la découvrir?

Champs Elysées...

Des avenues la plus belle

Assimilée comme telle!

Même si de part le monde

Bien des splendeurs abondent!

Et pour Raoul Dufy

Elle fut comme un défit!

Champs Elysées...

Des chevaux aux cylindrées

Les années sont passées!

Elle reste comme une idole

De la beauté le symbole!

On la descend toujours

Avec autant d'amour...

Champs Elysées...

Si sous le joug ennemi

Elle perdit l'appétit

Au bout de quatre années

Fut enfin libérée

Retrouva sa gaité

Hymne à la liberté!

Champs Elysées...

Et encore aujourd'hui

Si toute joie m'a fuit

C'est bien naturellement

Qu'y vont mes pas pesants...

Peu importe les ennuis

Elle éclairera ma nuit

Dans cette continuité

Qui sait me rassurer!

Champs Elysées...

J.G.

«Ah! que la vie est quotidienne!»

On la regarde aller son train,

Elle suit le même chemin,

Sur la voie qui seule est la sienne.

On la regarde aller son train,

Sans que rien de nouveau n’advienne,

Sur la voie qui seule est la sienne.

Les roues ronronnent un refrain.

Sans que rien de nouveau n’advienne,

On peut conserver son entrain.

Les roues ronronnent un refrain,

Faudrait-il que l’on se souvienne?

On peut conserver son entrain,

Au cours des saisons qui reviennent.

Faudrait-il que l’on se souvienne,

Dans l’attente des lendemains?

30 novembre 2011

Face à vous un couple silencieux, assis sur deux chaises de bois quelconque. Noir complet.

Tout a changé. Elle est debout, en pleine lumière et a décidé de se séparer. Pronom réfléchi. Pas réciproque. Il y a partout des cloisons suspendues, serties dans des cadres sobres.  Ces panneaux  de papier froissé  sont marqués de profondes fissures.  Une mise en éternité ? Des lettres non écrites et chiffonnées, des vagues d’amour séchées, des  jupons superposés, les  murailles abandonnées  d'une terre  désertifiée, les manuscrits de l’amour mort ? Tout dépend de l’éclairage.Les gymnopédies de Satie s'arrêtent.

«Je me suis arrêtée comme un train qui s’arrête en rase campagne, seule, les mains vides, j’ai continué à pied ». « J’ai décidé de te quitter pendant l’heure disparue, au changement de l’heure d’été ». Il a reçu cette déclaration de désamour dans sa boîte aux lettres, un matin  où  il descendait joyeux pour relever le courrier. Et il ne s’est pas relevé. « Je t’ai quitté car nous étions devenus deux silhouettes ». Elle ne supporte pas la grisaille, l’ennui. « Peut-on être amoureux et s’ennuyer ? ». La raison pour laquelle elle l’a aimé est la même que celle pour laquelle elle l‘a quitté. Avec lui, elle marche sur un fil, juchée sur ses hauts talons, , et  tout d’un coup elle a envie de quelqu’un de protecteur, qui n’est pas lui.

« C’est vers moi que tu aurais dû courir, pas au hasard,  pour dissiper ta colère », plaide-t-il, alors qu’elle a pris sa décision sans lui en courant dans un parc. Le cœur de Paul est réfractaire au désamour. « Toutes tes justifications pour expliquer ton désamour sont malhonnêtes.» 

Mais, incapables de couper franchement, Paul et Marie  ne peuvent se retenir d’aller l’un vers l’autre.  Surtout Paul qui refuse la séparation avec énergie. Ils  s’échangeront à contrecœur, mais cœur à cœur,  lettres, cartes postales, post-its, billets, perles du souvenir, parfums du passé avec une impatience de bon augure. On oscille entre les élans, la tendresse, les reproches, les espoirs, la solitude, les déceptions  - qui sont toujours une trahison - les pleurs.  Vont-ils trouver la juste distance ? Celle qui fait durer le sentiment ? Va-t-elle se faire dévorer par son bovarysme féminin ?  Il lui a donné toutes ses billes. Elle les ramassera et les mettra dans un grand bocal à conserves. Est-ce assez ? Au moment fatidique, après des échanges profondément vrais et émouvants, elle n’entendra pas la pluie  symbolique qui tombe sur la mer, ... à cause des doubles vitrages de son hôtel.

Cécile Vangrieken (Marie), typiquement femme de tête et l’attachant Laurent Bonnet (Paul) échangent des  mots brûlants, bouleversants, dits avec honnêteté, tendresse, respect de l’autre… Deux comédiens avec qui l’ennui n’existe plus. Le spectateur est captivé et entend battre son cœur car l’attente du renouveau ne cesse de faire des pirouettes audacieuses sur le fil de l’amour. Une soirée qui fut un régal.

du 15/11/2011 au 10/12/2011 à 20h30

de: Véronique Olmi
m.e.s.: Philippe Beheydt

avec:
Laurent Bonnet
Cécile Vangrieken

© pour les photos: Benoît Mussche

Visionnez la critique de l'émission 50 degrés Nord ici (de 35'03 à 39'40)

Théâtre du Méridien 200/202 chaussée de la Hulpe 1170 Bruxelles

Je m'appelle Dominique.

Mimmo pour mes amis.

C'est une histoire à dormir debout qui m'amène à prendre contact.

Il y a deux jours, un essaim d'abeilles s'est attaqué à ma femme. Nous étions au début de notre voyage de noces. Tout s'est passé en quelques minutes. 

Elle est aujourd'hui entre la vie et la mort.

Pourtant, ce n'est pas pour vous parler d'elle que je vous transmets ce message. Je veux vous avertir d'une menace. 

Tout à commencé lorsque les médecins m'ont parlé. Ce qui est arrivé à ma femme est loin d'être un phénomène isolé. C'est même tout le contraire: on assiste à une véritable explosion de ces agressions, partout en Europe.

Je me suis renseigné. Les abeilles sont agressives parce qu'elles sont désorganisées, désorientées, et surtout menacées. Et pour cause: elles sont elles-mêmes victimes d'un nouvel agresseur: Vespa Velutina, que l'on appelle aussi le "Frelon Asiatique". Ce frelon relativement discret vis-à-vis de l'homme extermine des ruches entières, et les pousse à déserter leur foyer, rendant l'essaim fou furieux. 

C'est un essaim en perdition qui s'est jeté sur ma femme.

Mais il y a plus grave. Depuis des années, on parle ici et là de la progression de Vespa Velutina en Europe: apparemment quelques nids seraient arrivés dans le sous-ouest de la France en 2004, transportés dans le fret de bateaux. La vérité est bien plus effrayante: les frelons sont élevés, puis disséminés de manière systématique partout en Europe. 

Je sais depuis deux heures à peine qui est derrière cette opération. Même si j'ignore encore quelles sont ses motivations ultimes, il est évident que c'est la survie de nos abeilles qui est visée, et donc l'équilibre de notre chaîne alimentaire. Sans abeilles, c'est tout le monde végétal qui bascule, puis le monde animal. Je vous laisse imaginer les conséquences. Face à cela, la crise des dettes souveraines de nos états européens passe pour une petite fièvre.

Ce que je sais constitue désormais une menace pour ma femme, pour moi, et les quelques personnes qui me côtoient depuis le début de cette affaire. Ce matin même, on a tenté de me réduire au silence. 

Je refuse de me cacher. Je refuse de fuir. Je refuse de laisser ces gens menacer ma famille, de les laisser pousser notre monde au bord de la famine.

Le temps presse. Je me rends  ce soir à la rencontre de ceux qui tentent de programmer notre faim, ou notre fin, j'ignore quelle orthographe convient le mieux. J'ai en ma possession assez de preuves matérielles pour confondre l'organisateur de cet holocauste. 

Ce que j'attends de vous est très simple. J'ai illustré sur une page web la description des objets qui sont utilisés pour disséminer les frelons prédateurs d'abeilles. J'ai décrit leurs méthodes, noté ce que j'ai appris sur leur organisation. Je vous invite à visiter cette page, et à prendre connaissance de son contenu. Le lien est à votre disposition à la fin de ce texte.

C'est votre prise de connaissance qui constitue mon assurance-vie: plus nombreux sont les internautes qui liront ce message et mes notes, plus fortes sont mes chances de tenir ces terroristes écologiques en échec. Lisez, et transmettez ce message à vos connaissances. 

Si je réussis, la presse en fera sa une.

Si j'échoue, il restera votre mémoire. J'ai confiance en votre réaction. 

Ceux qui dirigent cette opération croient que je ne peux rien contre eux. À leur place, je serais du même avis: ils disposent de moyens considérables. Ils ont des yeux partout, des pièges prêts à se refermer sur toute personne qui leur opposera sa résistance. Tôt ou tard, leurs hommes me trouveront.

Avec votre aide, la peur peut changer de camp. 

Et même si vous ne pouvez rien pour moi, si vous n'avez jamais entendu parler de frelons tueurs d'abeilles, ou si leur sort vous est indifférent, pensez à ma femme. Elle s'appelle Judith. Priez la Madone pour elle. Je suis sûr qu'elle vous entendra.

A bientôt j'espère,

Mimmo

Oui, vous l'aurez compris ceci n'est qu'une fiction. Je souhaitais simplement vous faire partager la modeste tentative de "buzz" lancée sur quelques réseaux sociaux à propos de mon premier roman.

Recueil disponible sur le site de la FNAC.

Bleu, blanc, rouge

Mes joues meurtries,

Les brûlures sur mes seins

Seules témoignent,

De mon enfermement.

La douleur de mes membres,

Les bleus du corps,

Les blancs de ma mémoire,

Le rouge du sang sur mon corsage.

Mais j'ouvre enfin mes lèvres

Fermées par la force brutale, par la peur

Et la honte d'être ainsi devenue……

Et je crie la juste révolte

De mon humanité libérée:

Bleu du ciel retrouvé,

Blanc pur de mon esprit,

Rouge sang de ma force,

Pour toujours avec moi.

Ma raison, qui a pris de l’âge,

Plus que jamais est contrôlante.

Elle exige que je sois sage,

Devient, maintes fois, contraignante.

Or, ce qui certes me chagrine,

Est mon manque de fantaisie.

J’en débordais femme gamine,

Une muse égayait ma vie.

Elle devint, selon les jours,

Mélancolique musicienne,

Romantique, chantant l’amour,

Ou truculente magicienne.

En carence d’énergie vive,

Elle capte certains émois,

Me semble devenue naïve,

N’a plus sa verve d’autrefois.

29 novembre 2011

Quand Cézanne en 1906 peu de temps avant sa mort captait ses impressions colorées dans le jardin de son atelier des Lauves il préfigurait déjà l'art moderne et ses dernières Ste Victoire n'ont qu'un lointain rapport avec la réalité Elles ne sont qu'une projection de la vision du peintre

Nul ne peut exister dépourvu de désirs.

Le corps a des envies qu’on aime à satisfaire,

Et l’esprit des projets, des actions à faire,

Pouvant valoriser ou créer du plaisir.

Les désirs sont divers, qui dans l’âme se glissent.

Heureux qui les reçoit sans se causer de torts,

En évitant aussi de tragiques efforts.

La sagesse s’avère une utile complice.

Ce qui sembla, longtemps, un voeu irrecevable,

Dans le monde moderne, où règne la magie,

Par l’effet fascinant que produit l’énergie,

Peut se réaliser en bonheur ineffable.

Ô l’émerveillement! un miracle fut mien.

Je connus une ivresse à peine concevable.

On sait que le bonheur est chose périssable.

On croit avoir rêvé quand il n’en reste rien.

Je jouis du silence habitant ma maison

Et de la poésie qui égaye ma vie.

J’accueille, par instants, une envie affadie,

J’en connais la nature et aussi la raison.

Mais est-ce simplement la sotte vanité

Qui fait que j’entretiens cette envie restée chère:

Que mes vers les meilleurs ne soient pas éphémères!

Ils sont porteurs de joie ou de sérénité.

26 novembre 2011

Les bras au ciel en prière

Le silence s'efface,

Les rythmes libèrent

Mille feux soleil d'Orient,

Mille couleurs sable du désert,

Mille senteurs coriandre et safran

Lentement, la hanche s'arrondit

Du creux des reins, la flamme prend vie

Saveur de miel en berceau d'airin.

Les mains arabesques, offrande au dieu Amour

Dessinent une imaginaire fresque,

Se parent d'atours.

L'organza volage, découvre ors et diamants

Peau satinée, Yeux velours,

de l'épaule un contour.

La sagatte ensorcelle

M'attire au firmament

Telle l'hirondelle que l'appel du printemps

Happe à tire d'ailes

Sous des cieux plus cléments.

N'être plus qu'une liane que la musique

Lie et délie à l'envie

S'étioles en volutes, déverse sa mélodie

Et magnifie la nuit.

Qu'importe ma chevelure d'argent,

Qu'importe ma peau sans éclat brûlant,

QU'importe mon regard lueur occident

Au son des darboukas

Je suis fille d'Ispahan.

Voici un texte qui figurait dans le recueil "La part des anges", où les ébats amoureux tournent à la chorégraphie intime et sans fin...

La longue valse

À déguster sans modération...

Au son du piano, à la lueur des bougies, je cueille sur toi quelques frissons… mes lèvres passent sans bruit là d’où je viens de faire glisser tes sous-vêtements. Bref haussement d’épaules… tu as un peu froid. Je t’allonge doucement sur notre lit, te couvre de mon corps et de la couette… Les yeux mi-clos, tu fais mine de t’endormir, mais je te sais attentive: le souffle se fait soupir, puis murmure, et moi je te susurre à l’oreille tout ce que je voudrais faire de toi, de ton corps de Sirène que je voudrais transfiguré de plaisir, de ton âme que je voudrais en ce merveilleux moment fusionner avec la mienne.

Et à mon appel, je te sens venir à moi. Tes mains parcourent mes cheveux, mes épaules, mon cou. Je veux te submerger de sensations. Faire le bien, donner la jouissance qui transcende, transporte, qui éblouit. Je te le dis à l’oreille et tu acceptes. Tu te laisses faire. Ma bouche te parcourt, explore, s’attarde. Elle monte, descend, et entreprend d’embrasser le territoire de Vénus.

Déjà.

Et tu m'acceptes pourtant.

Mes mains partent à l’assaut de tes reins alors que je colle mes lèvres à celles de ton bas-ventre en une si belle étreinte que ton dos ondule avec lenteur. Je veux encore et encore t’aimer comme cela, soumis corps et âme à la juste loi du plaisir à donner sans retenue aucune, et j’étouffe de bonheur à la sensation de ton abandon, Petite Sirène qui m’offre son intimité, dont les mains s’accrochent à mes épaules, et qui vibre doucement de mes caresses.

Tes mains attirent ma tête entre tes seins. Ton buste dénudé, abandonné par la couette durant mes caresses, tout tiède, accueille ma tête toute chaude. A tâtons, tu me saisis doucement. Sous la chaleur de tes doigts, mon désir s’épanouit doucement. « Partageons », murmures-tu en me faisant glisser en toi comme par magie.

Éternelle émotion retrouvée des recommencements : me reviennent toutes les merveilleuses sensations qui m’avaient envahi lors de notre première fois. Nous étions vierges l’un de l’autre, et nous sommes laissés dériver vers un tourbillon de bonheur. Nos bouches s’épousent lentement, s’attirent et se soudent alors que plus bas, nos reins semblent danser doucement. Merveilleux rythme qui nous conduit lentement mais sûrement vers la lumière.

Nous nous prenons sans ménagement, maintenant. Nous luttons l’un contre l’autre, travaillant à tour de rôle, avec fougue mais sans violence, laissant la force de nos corps se rassasier l’un de l’autre. Comme deux athlètes qui s’affrontent en un pugilat tantôt rapide, tantôt profond, nos voix se croisent sous l’effort. La tienne me dit « viens », la mienne ne peut articuler. Elle monte cependant. Je voudrais me calmer, mais je sens ton corps qui veut le mien, et j’explose en un feu d’artifice de frissons, foudroyé par notre désir et notre amour en répandant au fond de ton ventre toute la jouissance de l’univers.

Sous tes yeux clos, comme en un religieux recueillement, ta bouche semble figée en un sourire comblé.

Mais je ne quitte pas ma petite protégée. Sous moi, à l’abri, je ramène doucement tes jambes l’une contre l’autre. Tu m’enserres d’autant plus fort ainsi, et je reste prisonnier au fond de ton ventre comme jamais prisonnier ne sera aussi heureux. Mes bras te tiennent la taille, mes jambes autour des tiennes, je bascule sur le dos et je t’entraîne sur moi.

Là, mes mains et ma bouche entreprennent de te rechercher. Sur ton dos, tes fesses, mes doigts écrivent un roman. Ta bouche explore la mienne. Je suis toujours au fond de ton ventre, où je grandis à nouveau. Notre position nous ranime tous deux : toi couchée sur moi, les jambes jointes, jolie missionnaire sur son amant couché sur le dos, jambes écartées. Qui est qui ? A qui le tour de faire l’amour à son amant ? Les yeux plantés dans les miens, tu me sens si grand à nouveau, si ferme qu’en nous laissant aller nous nous violerions sans retenue.

Mais tu as d’autres idées. Tu m’assieds au bord du lit, et t’imposes à moi, à califourchon sur mon désir dressé. Tu sais combien cette position a le don de me rendre fou, et, l’air coquin, me saisis les poignets, et guide mes mains vers tes reins. Doucement, c’est tout ton corps qui remonte dans un soupir, puis redescend pour m’envelopper, dressé dans ton ventre et...

Et… progressivement, tu te prends à ton propre jeu. En voulant m’exciter, tu te laisses doucement aller et ravive la flamme dans ton ventre.

Et moi, ravi, j'entreprends de t'attendre.

Je sens tout autour de moi une vague de douceur vibrer encore et encore, lorsque tout à coup tes reins s’emballent ils battent la mesure et vont et viennent alors que ta tête se jette en arrière et que tes mouvements s’accélèrent encore et toujours tes seins s’agitant au même rythme bondissant devant mes yeux émerveillés et toujours ton ventre vibre dans un concert d’encore un goût de trop peu et de cris qui me disent que cela ne finira jamais et notre amour nous transporte au ciel au paradis où nous nous faisons encore et toujours un amour éternel qui se déchire en une explosion chaude et fertile.

Foudroyés, nous retombons au hasard du lit
Comme pour dormir
Mais nous ne dormons pas

Je suis dans ton dos, immobile. Mes bras autour de toi, mes mains qui se rejoignent sur ton ventre chaud, qui semble ronronner comme on dirait d’un chat. Nos corps au repos s’épousent et demeurent un instant sages.

Mais le répit est de courte durée
Nous sommes gourmands et épuisés

Couchés de côté, tu m’attires une fois encore, doucement, avec une infinie délicatesse qui me ravit à m'en donner le vertige. Nous faisons un amour comme on marche sur la lune, avec cette lenteur des praticiens de Taï-Chi, et poussons à la quintessence du désir nos mouvements de ballet. Le monde se résume à nous deux, à nous seuls, à l’union sacrée et spirituelle de nos âmes et de notre chair qui résonne de mille jouissances.

Nous retombons enfin, à demi morts et pleinement vivants, et sans attendre un sommeil mauve nous enveloppe. L’un contre l’autre, recueillis en nous-mêmes, nous nous enfonçons ensemble vers le Grand Repos qui nous ouvre les bras.

Et ce n’est qu’un début.