Blogs

Pour les disparus, il n'importe
Que leur départ ne pèse plus,
Que leurs écrits ne soient relus,
Que l'oubli au loin les emporte.

Ils ont quitté ceux qui les aiment
Sans avoir exprimé l'envie
Qu'ils conservent leur énergie
Et parfois la ravivent même.

Souvent cela serait possible.
Mais survient le renoncement,
Parfois dès le commencement,
Fait du hasard imprévisible.

Le décès de l'ami aimé
Me mit dans la désespérance.
Éphémère fut ma souffrance,
Mon jardin secret refermé.

Je pensais: elle aussi est morte,
Ou exilée en un ailleurs,
Celle qui vécut le meilleur.
À une autre j'ouvris ma porte.

Cette curieuse attitude
Me rend heureuse d'exister.
Or souvent la lucidité
Éclaire mon ingratitude.

28 octobre 2016

Une petite fille vêtue d'un long

pull bleu, tourbillonne, rigole,

s'amuse avec la neige ;

cette blancheur d'en haut pour

étancher ses pensées sombres.

Une petite fille, la tête levée vers le ciel,

tourbillonne, s'envole,

s'enchante du grand silence ;

cette musique d'en haut qui se propage ici,

puis fait danser les roses d'hiver.

Une petite fille d'un geste gracieux,

tout en transparence, vient de toucher

l'or du ciel ; le soleil à présent dans

ses yeux règnent en maître.

NINA.

C'est beau, touchant ce grand sommeil,

cette autre musique,

ce grand murmure ;

 parfum du ciel !

Laine et dentelles sur des corps près du feu ;

Les bruits alentours sont ouatés,

 comme atténués, adoucis.

L'arborescence brune, nue,

 lorsqu'il pleut, qu'il vente,

émet des craquements chauds,

 parfois des sonorités d'argenterie,

ou d'or blanc, lorsqu'il neige.

NINA

  vendredi matin 

 J'écris dans l'absence de la grâce,dans l'absence de la lumière par    un jour de soleil éblouissant,intense.Cet hiver bleu me touche le        cœur.J'apprends la foi en vivant;j'apprends comment souffrir,    comment comprendre la mort.Je baisse la tête devant tant de  lumière. La vie est sacrée et son passage illumine toute la Terre.Le  corps n'est que lumière.

Annik Couppez Véronèse d’Olrac

« L’ATTENDUE »

Présentation de mon livre :

Pour vous présenter mon livre, je dois vous ramener à une tranche de notre histoire, à l’ordre du Temple. Associant la force spirituelle et cosmique à la force de l’épée, l’ordre du Temple fut créé en 1118 par Hugues de Payns et huit autres chevaliers pour la protection des pèlerins qui partaient en direction de la Terre Sainte de Jérusalem, une protection qui progressivement s’adressa à tous ceux qui en faisaient la demande.

Parallèlement à sa quête temporelle, propre à la chevalerie : participation héroïque aux Croisades, défense des Etats latins d’Orient, le Temple mena une quête spirituelle occulte dont le but était la réalisation d’un grand dessein liée à la tradition primordiale de charité : donner à son prochain tout ce que celui-ci ne possède pas.

Pour cela, les chevaliers de l’ordre du Temple, initiés par les plus célèbres des alchimistes dévoués à leur cause, utilisèrent des rites ésotériques, occultes et magiques, créant des mystères que des générations d’historiens n’ont jamais pu percer, le principal mystère étant le célèbre Saint Graal.

L’ordre du Temple est apparu dans un type de société fortement morcelée et hiérarchisée, la société féodale, née à la fois des grandes invasions des 4e et 10e siècles, suivie d’une recomposition sociologique opérée à l’issue du partage de l’empire carolingien.

Ce qui signifie qu’aucunes forces, aucun pouvoir central ne pouvait encore inquiéter l’énorme puissance que commençait à acquérir l’ordre.

Cette puissance était basée sur le nombre de plus en plus important de nobles issus des plus influentes familles, qui offrirent leurs biens au profit des Templiers et rejoignirent l’ordre, le financèrent et lui permirent  de se développer grandement à travers l’acquisition d’immenses domaines agricoles, de territoires de chasse, de châteaux, de maisons, de commerces et la fidélité des artisans désignés par la cause templière.

A côté de la prospérité matérielle, les hommes de l’ordre étaient motivés par la possibilité de transmettre à l’être humain une influence spirituelle opérative, c’est-à-dire en faire un « nouvel homme ».

La quête de la chevalerie était l’accession au suprême degré de réalisation spirituelle par le chevauchement entre le visible, l’action au quotidien des Templiers, et l’invisible, les rites occultes, les cérémonies secrètes, les objets ésotériques, tout cela hérité des mages et autres enchanteurs alliés à leur grande cause charitable.

Outre sa puissance spirituelle découlant de sa fonction même de défenseur de la charité chrétienne, l’ordre du Temple possédait trois sortes de puissance : une puissance économique, une puissance militaire et une puissance diplomatique liée aux deux précédentes.  Ce qui, vous allez voir, provoquait une grande jalousie et de nombreuses convoitises de la part des autres puissants de l’époque, à savoir, le pape et les nombreux souverains qui régnaient sur leurs domaines en France.

Ce qui arriva, arriva. Chassés de la Terre Sainte, le prestige de l’ordre en fut amoindri et la question se posa quant à son utilité. L’Orient latin perdu, n’ayant donc, plus de pèlerins et de routes à défendre, était-il nécessaire que cette fraternité conserve ses richesses ?

Ainsi la cause première qui incita le roi Philippe le Bel à détruire le temple fut son désir de s’accaparer des richesses de l’ordre.

Pour justifier un geste qui allait à l’encontre de la politique royale, qui était celle de rendre ses sujets heureux, Philippe le Bel demanda l’appui et la caution du pape de l’époque, Clément V.

Ensemble, ils œuvrèrent à faire disparaître ce qui, à leurs yeux, était devenu un Etat dans l’Etat, doté de surcroît de milliers d’hommes armés et d’adeptes enrichis, véritable menace face à leur soif de pouvoir supra national.

Après de nombreux procès injustes et biaisés, les chevaliers de l’ordre du Temple disparurent un à un… mais en surface uniquement.

Les gens pensent, comme vous je l’imagine, que les Templiers étaient de beaux et fiers chevaliers qui défendaient la veuve et l’orphelin, ils les perçoivent encore tels des Lancelot ou Ivanhoé, en armure étincelante et épée affûtée comme dans les films.

Pourchassés, harcelés, discrédités durant des siècles, les Templiers ont pu résister pour accomplir leur devoir et tenir leur serment de chevalier jusqu’au bout.

En résurgence, l’ordre du Temple aujourd’hui est une société secrète réunissant quelques rares adeptes.

La bulle papale de 1312 prononçant la dissolution de l’ordre, ne fut jamais appliquée en Ecosse, et les derniers chevaliers ont survécu en migrant vers l’Irlande, puis l’Ecosse, cette migration débuta dès 1307/1308.

La survivance du Temple est aujourd’hui avant tout en Ecosse, c’est désormais une histoire de sang, de lignée, la transmission du savoir ne se fait que de père en fils.

Les reliques du savoir ont été partagées entre l’ordre des Hospitaliers de Saint-Jean et l’ordre de Malte. 

C’est ce qui explique de nos jours ce cloisonnement hermétique entre les Francs-Maçons et les Rose-Croix.

Si l’ordre des Rose-Croix d’Or reste totalement fermé, l’ordre des Rose-Croix, depuis ces dernières années, est accessible à tous.

Au risque de choquer certains d’entre vous, je vous dirai encore que l’Eglise romaine a fondé son dogme sur un mensonge, afin de pouvoir imposer son nouveau pouvoir divin face au paganisme de l’époque. Constantin l’avait bien compris.

Pourquoi vouloir accepter la franc-maçonnerie quand on est dans la conspiration de l’Eglise romaine ?

On ne peut cautionner ce qui est initié par le Temple, pourquoi ?  Parce que l’ordre du Temple et surtout les rois de Jérusalem ne sont jamais venus pour sécuriser les lieux saints pour les pèlerinages

.
Pourquoi a-t-on demandé à neuf chevaliers de confiance d’aller creuser sous le Temple de Salomon, une fois Jérusalem débarrassée de sa puanteur, après les massacres suivant le siège ?

Toute cette entreprise que l’on a appelé plus tard « Croisade » ne fut en fait qu’une expédition militaire : « La croisade des Barons » et non la horde de manants de Pierre l’Hermite destinée à récupérer les saintes reliques qui étaient restées sous le Temple.

La vraie question est : « Qui sont les rois mérovingiens qui ont donné naissance aux premiers rois de France, puis à la lignée des de Boulogne ? »

Point de doute à avoir sur les origines juives, pures des rois mérovingiens.
C’est dans l’Egypte ancienne qu’il faut remonter pour comprendre tout ça, et trouver la réponse mystique : « Qui était donc le peuple élu de Dieu ? ».

Après ce prélude historique, il est un homme sans qui je n’aurais eu, ni l’idée, ni l’envie d’écrire ce livre et je le remercie pour tout et pour sa présence parmi nous, il s’agit de Rudy Cambier, philologue, spécialiste du moyen âge et écrivain de renom dont la popularité a depuis longtemps dépassé nos frontières ; je vous parlerai plutôt, en tout cas pour ceux qui l’ignorent encore, de son œuvre, une œuvre qui dépasse de très loin la fiction.

Avec son esprit rigoureux, son regard sceptique, Rudy a pu décrypter les Centuries écrites par Yves de Lessines au début du 14e siècle et dérobées bien plus tard au 16e siècle par Nostradamus lors de son passage chez nous dans différentes abbayes et notamment dans l’abbaye cistercienne de Cambron-Casteau, l’actuel Pairi Daisa.

Spécialiste du moyen âge, Rudy reconnaît très vite le subterfuge des Centuries et il éprouve la nécessité de dénoncer le vol d’un manuscrit et d’abattre la légende du recueil des « prophéties » de Nostradamus.

Ce fut aussi pour Rudy l’occasion de faire connaître au monde le nom du véritable auteur de cet œuvre.

Mais la légende de Nostradamus a la dent dure et a un public d’irréductibles, ce qui valut à Rudy de vivre des situations très désagréables.

Cependant, en écoutant ce que nous raconte Rudy sur les 7 chemins qui mènent au petit abri blanc de Wodecq, et en l’écoutant expliquer les trois niveaux de lecture des Centuries, les moins novices comprennent qu’il dit vrai et que ces propos sont plus que cohérents et évidents.

Aujourd’hui, Rudy se bat pour préserver ce site historique, ce qui est loin d’être une sinécure.

Voilà le deuxième volet qui m’a permis d’écrire ce livre.

Devant ma feuille blanche, je me suis alors posée la question suivante :
Comment parler à la fois des Templiers et de l’œuvre de Rudy au plus grand nombre ? 

Ce fut alors pour moi une évidence, le roman !

Léger crachin ce matin

caressant mes pommettes rosâtres

Lorsque tremble le vieux tilleul du jardin

laissant tomber les pépites rousses

C’est déjà l’automne

Feuilles cuivrées et feuilles dorées

flânant dans la brume grise 

Roux écureuils tant agités

Sautant de branche en branche

cherchant graines et noisettes

Sur les rameaux de houx

mésanges, fauvettes et merles

picorant les baies sauvages

Bruyères pourpres violets fleurissant ma fenêtre

Une pensée aux âmes innocentes

Nada

28/10/2016

Les valeurs sont sur le réseau!

Ces liens ont étés placés dans la colonne de droite du réseau, ce qui veut dire que chaque page consultée sur le réseau contient ces liens.

C'est un des outils les plus puissants que contient le site arts et lettres

Quelques valeurs:

Durant les siècles de l'histoire,
Des femmes d'une grande puissance,
Au comportement méritoire,
Eurent une heureuse influence.

Les héroïnes de roman,
Ne sont pas nées de père et mère
S'étant aimés humainement.
Elles ne sont que des chimères.

Non faite de chair et de sang.
Une femme qui se propose
Grâce à un magique talent
Devient renommée et s'impose.

Collectivement honorées,
Les ouvrières qui s'affairent,
Sans jamais arrêter d'oeuvrer.
Ont une existence précaire.

Or dans des récits véridiques,
Nombreuses seraient apparues
Des héroïnes authentiques,
Méritant d'être reconnues.

27 octobre 2016

    extrait

     Sœur aimée

     je te caresse

     avec la fumée de ton corps interdit

     avec la pluie froide de décembre

     dans les hautes prairies lointaines

     au sud de cette existence trompeuse

     lève-toi les yeux bleus les yeux noisette

     les yeux d'ambre et de feu

     ton regard me fait du bien

     te regard me fait nulle

     ton regard me hantera

     dans les profondeurs

     de mes nuits assassinées.

     Femme rapaillée

     je te brûlerai

     dans la neige de ton cœur séculaire

     dans les vents qui te bouleversent

     grand sang bleu-vert aux entrailles de paille

     ton enfant sera à l'image du volcan

     lavé par l'eau limpide des jours pacifiques

     pour renaître de la lave de ton absence.

      ANDREA MOORHEAD 1er  trimestre  2016 -Les Éditions Mémoire d'Encrier

LES VENDANGES

une aquarelle

d'Adyne Gohy

a inspiré

SEGURET

une poésie de

Raymond Martin

De ton origine perdue dans la mémoire humaine,

Un  «homme savant» pour sûr a gravi  ta colline,

En quête d’un hypothétique gibier pour assouvir  sa  faim.

 Plus tard,  les  Gaulois «Voconcii» ont  façonné ton élégance mutine.

Opposants,  belliqueux et coriaces  face aux cohortes romaines,

Leur défaite, à l’issue de dures batailles, leur fut  providentielle,

Soutenus de fait des autres invasions par la généreuse  «Pax Romana» ,

Ils gardèrent  une partie de leur autonomie et leurs institutions traditionnelles.

De cette époque gallo-romaine très riche, tu as su profiter pour t’affirmer brillamment. 

Car du statut de colonie romaine,  la providence t’a  hissée vers la noblesse  provençale.

Convoitée tu fus, par la tiare papale et l’agneau nimbé portant la croix de Toulouse en conquérant.

Les  comtes de Toulouse y possédaient des vignes, sous les dentelles de Montmirail.

Vignes  phocéennes élaborées gauloisement dont les Romains, en  amateurs, vantèrent  le nectar.  

Sylvain, le  Dieu au  maillet de tonnelier, y est  célébré par un autel  en son  honneur.  

Le nez de Cyrano n’eut pas  le plaisir d’ humer, de ton vin, ses  délicates notes de terroir.

Le temps et l’histoire ont façonné ton  visage d’aujourd’hui. Les mascarons  en sont ton bonheur.

Cévennes et Alpilles s’offrent  à toi en reconnaissance de ta majesté, épaulées par un mistral

Dominant  de la vallée du  Rhône. Tu rayonnes  ainsi près des Baronnies  provençales,  Paradis des plantes aromatiques et senteurs  d’oliviers  chaloupés  par le craquettement  des cigales.

-  Ab  l’alen  tir vas me l’aire, qu’en  sen venir  de Proensa, tot quant  es  de  lai  m’agensa.

-  Avec mon haleine je tire vers moi l’air que je sens venir de la Provence. Tout ce qui est de là-bas me plait. 

  Raymond  Martin

 Septembre  2016.

 Grand merci  à   : Peire Vidal  .Poète Provençal

 lLes dentelles de Montmirail

Un partenariat d'

Arts Lettres

Un soleil d'automne verse ses derniers rayons de lumière. Il inonde la terre de magie, d’enchantement.

L’hiver s'installe.

La végétation se sent mourir insensiblement mais résiste encore. Dans cet espace de beauté, mêlé de couleurs flamboyantes, éclatantes, aux tons or et ocre, scintille un lac où les oiseaux se posent une dernière fois avant un long voyage.  

Non loin de là, à l’orée d’un bois, une petite demeure abandonnée.

Désertée par les propriétaires, elle n'intéresse plus personne.

La porte est entrouverte et laisse entrer le vent. Les fenêtres ont des carreaux brisés. La toiture, en mauvais état, redoute le prochain hiver. Le bois craque, souffre.

Malgré cette désaffection, la bâtisse respire encore l’odeur du passé, l’odeur du bonheur.

Aux seuils de l'hiver, les esprits de la forêt en prennent possession. 

Ils s'installent, vont et viennent, animent cet endroit à leur façon comme chaque année. La maison solitaire est douce, tendre et recèle des vieux trésors oubliés.

Un étrange génie y habite.

Il se confond à la maison et y réside depuis toujours.

Les esprits de la forêt font bon ménage avec lui. 

Il est la bonté même.

Les anciens locataires ont déménagé pour vivre en ville, dans la facilité, le confort. La vie dans la forêt est trop laborieuse, trop pénible. Ils ont échangé une liberté, une douceur de vivre, une sérénité d'être soi avec une nature généreuse pour un bien-être plus matériel.

Les esprits s’en amusent. Ils savent que la nature malgré sa rudesse donne beaucoup.  Que les hommes sont sots de partir et d'abandonner cette existence.

Ils ont oublié l'essentiel : la magie de l'endroit.

L'hiver est arrivé maintenant avec son lot d'intempéries. La petite maison est malmenée, brimée et souffre. Le froid ne l'épargne pas. La neige, le gel la transpercent, l’envahissent. Elle est triste d'être ainsi isolée. 

Les esprits de la forêt la réconfortent et l'entourent d'amour, mais elle n'y arrive plus. C'est trop pénible cette année. Elle sent sa vieille charpente trop lourde pour elle.

Pourquoi ne pas appeler le génie et enfin le réveiller ?

Les esprits savent que ce n'est pas leur rôle. Ils n’ont pas le pouvoir de s’adresser au génie, mais c'est pour une bonne cause. Il faut aider la petite maison.

Celui-ci s’étire et enfin se réveille.

La solitude rend vulnérable. Un secret bien gardé pour certains.

La petite maison souffre de solitude, d’isolement, de ce bonheur perdu dans les méandres du temps, de la routine journalière qui a fini par tout effacer et qui a laissé partir au loin ce qui lui était si précieux. Des actes perdus, des mots égarés  que le sens du temps a fait chavirer et tomber dans l’oubli.

Le génie, sorti de son sommeil, a toujours des solutions. Il sait qu’il est difficile de reconquérir une foi, une confiance que l’on a laissé partir sans se battre, que l'on croyait acquise à tout jamais.

Au bord du chemin, un jeune couple que rien n'a épargné cherche un endroit pour dormir, se reposer. Il  arrive à pas lents sous la pluie. Ils sont démunis, au bord d'un gouffre que l'on nomme désespoir, misère.

La vie et les hommes ne leur ont pas facilité l'existence. De promesses en mensonges, ils ont tout perdu. Ils marchent depuis des heures sous le froid et se demandent ce qui va leur arriver.

Les esprits de la forêt les ont repérés.

Ils font en sorte de les attirer vers ce chemin abandonné. Le génie a déjà tout prévu et la petite maison, d’un coup, se relève, se réveille, scintille.

C’est un cadeau du ciel que chacun prend avec joie.

Le couple ne sait pas encore que dans quelques minutes, une maison va ouvrir son cœur pour les accueillir, les protéger, les aimer. Celle-ci va revivre enfin et accompagner ces gens dans une existence nouvelle, riche et pleine de beauté.

Mais le jeune couple ne cherche pas à s’installer ici, dans cet endroit isolé. Il préfère passer son chemin.

La petite maison, le génie et les esprits sont stupéfaits de ce refus.

La tourmente a cessé.

Une autre route se dessine au loin. Des lumières s’allument.

Une auberge chauffée attend les voyageurs sans bagages. Il reste une chambre libre. Ils seront bien pour une nuit dans les bras de Morphée. Demain est un autre jour avec les rêves d’un monde nouveau.

La petite maison, désespérée, se console et s’apaise.

Seule au bord de la forêt, elle songe à ce qu’a été sa vie, ses bonheurs, ses jours heureux, enchantés.

Le génie s’est rendormi.

Les esprits de la forêt s’activent. Ils préparent une grande fête aux couleurs du temps avec au centre leur amie.

Ce temps qui n’appartient plus aux hommes.

La fable n'est-elle vraiment - comme le veut la définition traditionnelle -qu'un bref récit mettant en scène des animaux? Mais Le Chat botté et Le Petit Chaperon rouge, où l'on voit intervenir des bêtes, sont appelés contes et non fables. Comment oublier aussi qu'au XVIIe et au XVIIIe siècle le mot fable est couramment employé au sens de mythe, comme le montrent bien les innombrables «dictionnaires de la fable» du temps, consacrés aux dieux, demi-dieux et héros du Panthéon antique? Autre ambiguïté: des expressions courantes comme fabuleux ou affabulation ne renvoient pas à des récits sur les animaux, mais au merveilleux et à la fiction en général.

Pour caractériser la fable, le plus simple reste de partir de l'étymologie: la racine indo-européenne bha (x), parler, d'où viennent le verbe grec fcmí, le latin fari et le mot fabula, en russe basnija. Dans cette perspective, la fable apparaît moins comme un genre déterminé que comme une nébuleuse originelle à partir de laquelle se sont formés peu à peu divers types de fiction faisant une part plus ou moins grande au narrateur, ou même l'excluant au profit des divers locuteurs qui se sont emparés de l'univers du discours.

Cette hypothèse permet de comprendre un des plus curieux paradoxes de la fable: au départ, le pouvoir indifférencié de séduire par la parole; à l'arrivée, ce genre singulier qui n'existe plus que «pour les enfants et pour les raffinés», suivant l'expression de MaxJacob. Genre encore plus marginal, si possible, que les contes de fées car la magie la plus extravangante, à notre époque, n'est-elle pas de présenter des animaux qui parlent? Il importe donc d'examiner de plus près ce fossile vivant. Comment a-t-il pu se constituer ou se maintenir?

De l'origine à la fonction des fables

Les recherches sur la fable ont longtemps buté sur le problème de ses origines. Fontenelle, à partir de l'Histoire des oracles du Hollandais VanDale, ne veut y voir que la volonté de croire, pour les uns, et celle d'exploiter cette crédulité, pour les autres. Mais la critique de cette «longue suite d'erreurs et de délires» vise plus les superstitions que les fables, fictions posées comme telles. Au XIXe siècle, on admet enfin qu'il s'agit de fictions, mais c'est pour supposer aussitôt qu'elles ont un sens caché qu'il faut décrypter: il s'agirait par exemple de mythes solaires ou de rites saisonniers transcrits en images symboliques. Ainsi, dans la Mythologie zoologique d'Angelo de Gubernatis (1874), le loup dévorant les chevreaux représente tour à tour le Soleil qui fait disparaître les blancheurs de l'aurore, ou l'Hiver, qui semble anéantir les plantes avant que le printemps les fasse reverdir. Interprétation que ne contredisait pas une sociologie décrivant «la mentalité primitive» comme prélogique, «confondant ce que nous distinguons et distinguant ce que nous confondons» (Lévy-Bruhl). Parallèlement, on voulait prouver que toutes les fables venaient de l'Inde. Les progrès de l'anthropologie, de MargaretMead et Bronislav Malinowski à EdmundLeach et à Claude Lévi-Strauss, nous ont permis de sortir peu à peu de notre ethnocentrisme. Nous commençons à admettre que les cultures dites primitives peuvent atteindre des équilibres égaux ou supérieurs au nôtre sous l'angle de la convivialité, de l'intégration sociale, des structures familiales, etc. Dans cette perspecive nouvelle, interdisciplinaire, le problème de l'origine des fables est remplacé par ceux, plus modestes, de leur fonction dans une société donnée, de leur description, de leur morphologie, de leur cheminement géographique et historique, etc.

Sous cet éclairage, les fables sont inséparables des contes. Il s'agit de formes d'art spécifiques qui viennent d'un lointain passé et qui ont un mode d'existence essentiellement oral, par l'intermédiaire de conteurs, spécialisés ou non, qui n'ont pas de statut de créateurs, mais qui créent malgré tout en élaborant sans cesse ces oeuvres et en les adaptant à leur public qui intervient à sa manière et peut, de ce fait, être à son tour considéré comme créateur. Dès l'apparition de nouveaux supports et de nouveaux modes de transmission, ces oeuvres essentiellement orales ont été notées, puis élaborées, ce qui a permis de suivre et de confronter le cheminement et la restructuration de la même histoire dans le circuit de l'oral et dans celui de l'écrit, et aussi de les classer par «types».

Les contes d'animaux occupent les premiers numéros, de 1 à 299, dans la classification internationale Aarne-Thompson. Le conte animalier a-t-il une structure spécifique? Propp, on le sait, analysant une centaine de contes merveilleux, a identifié un schéma fonctionnel comportant un manque ou méfait initial que le héros répare ou compense par une série de combats ou d'épreuves et qui aboutit à un équilibre meilleur. Par opposition à ce schéma dynamique et fermé, le conte animalier, qui ne comporte généralement que deux personnages, serait, selon Marie-LouiseTenèze, une structure statique, ouverte. En effet, les héros (le fort et le faible, le trompeur et le trompé) se retrouveraient à l'arrivée dans la même situation qu'au départ, donc disponibles pour une nouvelle aventure fondée sur la même opposition. Ainsi s'expliquerait que les contes animaliers se présentent volontiers sous forme de chaînes ou de cycles: celui du renard, du loup, de l'âne, etc.

L'opposition entre les protagonistes ne se réduit pas à ces deux contrastes. Elle s'organise autour de couples de contraires, du type force physique + sottise et faiblesse + intelligence, auxquels s'ajoute l'antagonisme bête sauvage-bête domestiques. Double reflet d'une combinaison encore plus fondamentale, celle qui associe la bête et l'homme, confrontation où l'homme n'a pas nécessairement le beau rôle. Ainsi, par un jeu d'éventualités infiniment variées, se constitue un monde fictif, mais aussi cruel et imprévisible que le vrai: le renard ne cesse de berner le loup, mais il est trompé à son tour par la merlette; la chèvre qui a quitté son abri sera mangée; mais les biquets qui auront su exiger le mot de passe seront épargnés. Et ainsi de suite.

Ces analyses permettent de comprendre pourquoi «se servir d'animaux», suivant l'expression de LaFontaine, n'est pas un choix neutre. Au-delà de toute intention politique qui peut s'y ajouter, il suppose une sorte de philosophie implicite, qui n'est pas nécessairement naïve: l'idée que l'homme est un animal parmi d'autres, privilégié certes par son intelligence, mais qui doit attention et respect aux autres espèces. Cet émerveillement devant la nature donne une saveur particulière aux contes étiologiques et mimologiques, récits qui sont censés expliquer telle ou telle caractéristique d'un animal (par exemple la lâcheté du lièvre ou la trompe de l'éléphant) ou encore justifier son cri (le conte n'hésite pas, souvent, à le traduire en langage humain).

Dans la plupart des contes d'animaux collectés ou élaborés depuis quelques siècles, l'intention cosmogonique n'est plus explicite; les traits distinctifs de chaque animal nous sont fournis sans explication car ils jouent leur rôle dans l'histoire racontée. Les conteurs populaires privilégient telle ou telle caractéristique de chaque espèce animale - typologie qui, à la longue, devient un répertoire de locutions courantes et une ébauche d'histoire naturelle.

Chacal sanscrit et fourmi malgache

Un des recueils le plus souvent cités dans les histoires de la fable est le Pañcatantra, ou les «Cinq Livres» de la sagesse, dont le noyau primitif date vraisemblablement du début de notre ère. Il s'agit de contes d'animaux qui ont été recueillis dans l'Inde méridionale, le Cachemire et le Népal et qui se sont transmis et augmentés par d'innombrables versions, syriaques, arabes, hébraïques, latines, etc. Une de ces versions a été particulièrement populaire, sous le titre Hitopadesa ou l'«Instruction profitable». Les héros de cette épopée sont les animaux de la faune indienne, depuis les princes de la jungle et de la savane jusqu'aux bestioles les plus modestes, la puce et le pou. Le chacal y tient le rôle de notre renard. Il s'agit de récits sans moralité explicite et même très souvent immoraux, au sens courant du terme, puisque les personnages obéissent à la loi du plus fort. L'ironie est cependant toujours présente et on peut la considérer comme l'esquisse d'une moralité par antiphrase. Traduite et adaptée plus de deux cents fois, l'oeuvre a exercé une profonde influence sur toute la tradition animalière européenne, du Resneke Fuchs aux Gesta Romanorum, de Marie de France à LaFontaine, à Grimm et à Andersen. Va-t-on pour autant conclure à une influence directe, textuelle des Indes et par là revenir à la théorie de l'origine unique des fables? L'hypothèse est peu probable. On retrouve les mêmes histoires d'animaux dans beaucoup d'autres littératures orales européennes, amérindiennes ou africaines, par exemple dans les contes populaires malgaches, recueillis par JeannedeLongchamps: rapports d'entraide, de dépendance ou de violence et aussi récits étiologiques justifiant le «fady», forme malgache du tabou mélanésien, expliqué par des aventures où ces animaux sauvèrent la vie de l'homme. On a pris l'habitude de réserver le nom d'apologues aux récits comportant une morale distincte et celui de fables aux textes purement narratifs. Cette distinction ne doit pas nous faire oublier que les variations formelles de la fable sont liées aux besoins du public qui, en l'occurrence, doit être considéré non seulement comme destinataire mais comme co-auteur. S'il est de connivence et capable de saisir le non-dit, la fable peut se présenter sous l'apparence d'un simple récit, imagé ou non; dans le cas contraire, la fable proprement dite est longuement analysée et expliquée et peut même n'apparaître que comme un exemple ou comme la justification concrète d'un raisonnement.

D'Ésope aux «renardies»

Ésope, poète aussi légendaire qu'Homère, aurait vécu en Grèce au VIe siècle avant J.-C. Le recueil qui nous est parvenu sous son nom comporte environ trois cents brefs récits en prose, souvent accompagnés d'une courte moralité. À ces récits il faut ajouter la Vie d'Ésope, esclave phrygien, fable qui joue le rôle d'un véritable «mode d'emploi». Il s'agit d'un conte, ou d'une rapsodie de contes, qui nous présente les épreuves et les problèmes que le fabuliste légendaire dut affronter et résoudre, tantôt pour répondre à des accusations calomnieuses, tantôt pour que son maître consente enfin à l'affranchir. Au-delà des anecdotes se précise la caractéristique essentielle du genre: le mentir-vrai. Là où la société emprisonne ou tue ceux qui disent la vérité, l'artiste est acculé à la «feinte», au «dire sans dire». Et quelle meilleure ruse que de faire parler les animaux? Les puissants du jour sont réduits à l'impuissance, car se fâcher reviendrait à avouer qu'ils se sont reconnus.

Autre étape de l'évolution de la fable, au premier siècle de notre ère: Phèdre. D'origine thrace, mais citoyen romain, il restructure le genre. La fable reste concise, mais devient, par sa construction même, une comédie ou un petit drame aux effets soigneusement préparés.

Sous le Bas-Empire et tout au long du Moyen Âge, les contes animaliers connaissent un double destin. Dans leur forme originale, ils continuent à être racontés aux veillées, dans les campagnes, comme l'atteste par exemple NoëlduFail dans ses Propos rustiques et facétieux; christianisés, dans le sillage des paraboles, ils se transforment en exempla, à l'appui des prêches. À un autre niveau d'élaboration, tour à tour oral et écrit, le genre connaît un essor considérable: tantôt brève histoire pour rire, en vers (ysopet, lai ou fabliau), tantôt cycle de contes d'animaux rehaussés d'allusions politiques, comme les diverses branches du Roman du Renart, violente et savoureuse satire des injustices de la société féodale. On notera que les traits typiques des animaux de la fable, suivant l'époque et les intentions de l'artiste, peuvent évoluer au point de changer de sens: le renard, en trompant le trompeur, finit par devenir un personnage positif; l'âne, symbole de la sottise, apparaît souvent comme celui de l'humilité et de la patience, une patience qui pourrait bien ne pas durer toujours.

Les fables ont un autre emploi essentiel: la pédagogie. À une époque où l'enseignement est austère et se fait essentiellement en latin, les fables d'Ésope et de ses émules, souvent illustrées, sont vite identifiées comme de remarquables instruments de travail scolaire. Ésope, diffusé dès le début de l'imprimerie, s'enrichit de beaucoup d'autres versions de contes animaliers ou de gloses: les fables d'Aphthonius, de Babrias, d'Avienus, d'Abstemius, de Faërne. Dans les collèges, l'enfant traduit ces fables latines et grecques, mais il est invité aussi à les refaire, à les amplifier en développant les «circonstances», à «argumenter» à leur sujet, à disserter sur leur «morale». La diffusion des fables s'effectue aussi par les emblèmes, hybridation du genre, très pratiquée par les humanistes: un titre bref, de forme souvent proverbiale, précède une gravure, généralement très soignée, qui raconte la fable en image; suit la fable elle-même; vient enfin un long commentaire qui précise à la fois l'anecdote et sa signification. Ces recueils -dont le plus célèbre est celui d'Alciat (1531)- ont un très grand succès au XVIIe siècle. Nous savons ainsi que LaFontaine a apprécié et utilisé les recueils plusieurs fois réédités de Baudoin et de Verdizotti. Nombreuses aussi sont les résurgences des contes d'animaux dans la littérature savante du XVIe siècle, soit sous la forme même de fables, comme chez Marot, soit dans des épisodes intégrés à une narration plus élaborée, comme l'histoire des moutons de Panurge, chez Rabelais.

Le dernier des fabulistes?

Faut-il, avec l'entomologiste J.H. Fabre, s'étonner des «grossiers non-sens» de LaFontaine et rappeler que la cigale n'est ni granivore ni insectivore? À ce compte, pourquoi ne pas incriminer aussi l'étrange erreur de ces bêtes qui parlent et qui chantent? Le fabuliste a sans doute su que les cigales disposent d'un délicat suçoir à sève, mais peut-on lui tenir grief d'avoir maintenu, dans une fable brève, la typologie traditionnelle qui, du reste, respecte la vérité à propos des rapports peu cordiaux qu'entretiennent l'espèce des fourmis et celle des cigales?

Les Fables de La Fontaine ne nous dispensent pas, c'est certain, de suivre les progrès de l'entomologie contemporaine; leur mérite -et leur réussite- est ailleurs: dans la convenance complexe entre un genre souple et un esprit libre et inventif, attentif aux événements importants et aux grands courants de pensée de son temps. Héritier de traditions multiples, respectées et approfondies avec bonheur, LaFontaine a transformé la fable en elle-même et en tout autre chose: rapsodie de contes animaliers et essai philosophique, comme le Discours à Madame de La Sablière (IX, 20) ou scénario plein d'imprévu et vagabondage lyrique comme Les Deux Pigeons (IX, 2).

La réussite de La Fontaine a-t-elle tari le genre? Il est certain que les fables de Florian, souvent habiles et gracieuses, souffrent de la comparaison. Mais l'erreur, justement, n'est-elle pas de vouloir comparer ce qui ne doit pas l'être? Plusieurs fabulistes, en évitant d'imiter La Fontaine et en recherchant un autre ton dans leurs traditions nationales, ont atteint une notoriété justifiée: ainsi, en Angleterre, les fables de John Gay (1726), en Allemagne, celles de G.E. Lessing (1759), en Espagne, celles de T. de Yriarte (1782). Le plus célèbre de ces rénovateurs de la fable reste Ivan Andreievitch Krylov (1768-1844). Ses fables sont élaborées à partir de contes d'animaux du terroir russe; bien qu'adaptées à l'actualité du temps, elles la dépassent par un «parti pris des choses» plein d'ironie; elles restent vivantes aussi par leur langue, imagée et savoureuse, riche en expressions proverbiales et en trouvailles qui sont vite devenues populaires.

Mais faut-il limiter la fable, qui a été si longtemps cyclique et de tradition orale, à ses formes les plus brèves et au support de l'imprimé?

Le courant animalier, enrichi par les relations des grands voyageurs et par les observations des zoologistes, s'est renouvelé dans des cycles romanesques d'une grande qualité artistique: ainsi les deux Livres de la jungle du Britannique R. Kipling, l'Appel de la forêt et autres romans consacrés aux animaux du grand Nord de l'Américain Jack London, qui sont vite devenus des classiques de la littérature pour adolescents. Parallèlement, le progrès des sciences naturelles et leur vulgarisation ont rejeté les animaux prétextes de la fable dans la littérature pour les plus jeunes. En inversant les caractéristiques traditionnelles de quelques fauves, en particulier celles du loup, MarcelAymé, dans les Contes du chat perché, leur a inventé des aventures pleines de grâce et de malice.

La fable a paru trouver un nouveau souffle dans le secteur du dessin animé, avec les courts métrages de Walt Disney, largement diffusés par le cinéma, la presse et le livre. Mais Donald le Canard et Mickey la Souris se sont révélés des héros ambigus. Dans des scénarios qui semblent anodins, ils distillent et banalisent un individualisme cynique et sans scrupules, très éloigné de l'humanisme fondamental de la fable.

Ce n'est pas une raison de douter de l'avenir de ce genre qui a déjà resurgi tant de fois de ses cendres. Le besoin du public contemporain en oeuvres courtes, réfléchies et gaies est loin d'être comblé. Et sa curiosité sur la vie animale et sur ses rapports avec la nôtre est restée intacte. Peut-être faudra-il chercher les résurgences futures de la fable du côté du court métrage, documentaire ou d'animation, de la bande dessinée, de la nouvelle, du poème et de la chanson.

Je mets mon châle bleu,

je me coiffe; oh rien qu'un peu,

mes cheveux roux illuminent l'hiver,

je les aime un peu fous,

l'air au dehors est doux.

Je m'assoies sur un banc,

j'applique sur mes lèvres,

une teinte abricotée,

sur mes joues un peu pâles un blush ensoleillé,

je me lève, je contemple le ciel,

flou, car la brume l'enveloppe,

j'ai chaud de vous.

J'aborde tout doucement

les berges de la Seine,

mes bottines souples et noires

se fichent, s'amusent des pavés gris ;

mes pas iront sans doute jusqu'à vous !

Ma tête danse tout en dedans,

mon cœur excessif, en cet instant magique,

n'est que roses et musique,

mon corps réceptif, euphorique,

s'en nourrit pour en faire don au vôtre.

NINA

Deux fois, j'ai dit son nom dans le silence.
En son élégant habit de concert,
Tenant sa baguette, la musicienne,
Auprès de moi aussitôt revenue.

Blonde comme la plus jeune des fées,
Fluette, avec de très petites mains
Elle est d'une délicate beauté
Surprend par son énergie mesurée.

Occasionnellement reprend son rôle.
L'en a dépossédée la providence.
Un rare hasard par chance lui offre
De révéler son savoir, son talent.

Ils m'apparaissent comme étant des dons.
Mystère de l'intelligence en art.
Certes je peux lui offrir un orchestre
Et un univers de sons à gérer.

Salzbourg! Ses années de conservatoire,
Le sublime dans l'ivresse reçu!
Ce soir, à diriger sera parfaite.
Vais me laisser enivrer à mon tour.

25 octobre 2016

L'hagiographie est un genre littéraire qu'au XVIIe siècle on appelait aussi l'hagiologie ou l'hagiologique. Comme le père Delehaye le précisait en 1905 dans un ouvrage qui a fait date, Les Légendes hagiographiques, elle privilégie les acteurs du sacré (les saints) et elle vise l'édification (une «exemplarité»): «Il faudra donc, écrivait l'auteur, réserver ce nom à tout monument écrit inspiré par le culte des saints et destiné à le promouvoir.» De ce «monument», la rhétorique est saturée de sens, mais du même sens. C'est un tombeau tautologique.

Un certain nombre de points de vue sont trop étroits. L'hagiographie chrétienne (qui sera seule évoquée ici) n'est pas limitée à l'Antiquité ou au Moyen Âge, même si, depuis le XVIIe siècle, elle a été trop étudiée sous l'angle de la critique historique et d'un retour aux sources, et, de ce fait, rangée avec la légende dans les temps d'une pré-historiographie ancienne, pour réserver à la période moderne le privilège des biographies scientifiques. Il est impossible aussi de ne la considérer qu'en fonction de l'«authenticité» ou de la «valeur historique»: ce serait soumettre un genre littéraire à la loi d'un autre - l'historiographie - et démanteler un type propre de discours pour n'en retenir que ce qu'il n'est pas.

Comme la Vie de saint Martin (l'un de ses prototypes anciens), la «vie de saint» est «la cristallisation littéraire des perceptions d'une conscience collective» (Jacques Fontaine). D'un point de vue historique et sociologique, il faut retracer les étapes, analyser le fonctionnement et préciser la situation culturelle de cette littérature. Mais le document hagiographique se caractérise aussi par une organisation textuelle où se déploient les possibilités impliquées par le titre jadis donné à ce type de récit: acta ou, plus tard, acta sanctorum. De ce deuxième point de vue, la combinaison des actes, des lieux et des thèmes indique une structure propre qui se réfère non pas essentiellement à «ce qui s'est passé», comme le fait l'histoire, mais à «ce qui est exemplaire». Les res gestae ne constituent qu'un lexique. Chaque «vie de saint» est plutôt à considérer comme un système qui organise une manifestation grâce à une combinaison topologique de «vertus» et de «miracles».

1. Histoire et sociologie

Jalons pour une histoire

Née avec les calendriers liturgiques et la commémoraison des martyrs aux lieux de leurs tombeaux, l'hagiographie s'intéresse moins, durant les premiers siècles (de 150 à 350 environ), à la vie qu'à la mort du témoin. Une deuxième étape s'ouvre avec les Vies: celles des ascètes du désert (cf. la Vie de saint Antoine par Athanase) et, d'autre part, celles de «confesseurs» et d'évêques - Vies de saint Cyprien (┼ 258), de saint Grégoire le Thaumaturge (┼ vers 270) ou de saint Martin de Tours par Sulpice Sévère. Suit un grand essor de l'hagiographie, où les fondateurs d'ordres et les mystiques occupent une place croissante. Ce n'est plus la mort, mais la vie, qui fonde. D'abord chez les Grecs (Siméon le Métaphraste au Xe siècle), puis dans l'Occident médiéval (la «Légende dorée» de Jacques de Voragine au XIIIe siècle n'est que le cas le plus fameux), se multiplient alors des compilations plus récapitulatives et cycliques, affectées de titres anciens dont elles changent le sens: Ménologe, Catalogus sanctorum, Sanctilogium, Legendarium, etc. Tout au long de ce développement, se distinguent la Vie destinée à l'office liturgique (de type plus officiel et clérical) et la Vie destinée au peuple (type plus lié aux sermonnaires, aux récits des jongleurs, etc.).

En 1643, la publication à Anvers du premier volume des Acta sanctorum par les jésuites Bolland et Henskens (ou «Henschenius») marque un tournant: premier en date des travaux que vont éditer les Bollandistes (en particulier Daniel Papebroch, le plus célèbre de cette «Commune» érudite), ce volume résulte du projet que le père Rosweyde avait conçu près d'un demi-siècle avant. Il introduit la critique dans l'hagiographie. Recherche systématique des manuscrits, classification des sources, mutation du texte en document, privilège accordé au «fait» si minuscule soit-il, passage discret de la vérité dogmatique à une vérité historique qui a en elle-même sa propre fin, chasse que définit déjà, paradoxalement, «non la découverte du vrai, mais celle du faux» (E. Cassirer): ces principes définissent le travail collectif d'une équipe qui s'inscrit elle-même dans une internationale de l'érudition par un réseau de correspondances et de voyages, moyens d'informations et de contrôles réciproques. Ainsi se forme, sur cette infrastructure sociale, un communis eruditorum consensus. Désormais, dans la classification des ouvrages religieux, «les vies de saints, générales et particulières, sont une grande partie de l'histoire ecclésiastique» (Table universelle des auteurs ecclésiastiques, 1704).

Du fait que la sélection érudite retient seulement des documents ce qu'ils ont de «sincère» ou de «véritable», l'hagiographie non critique, qui reste la plus importante, s'isole. Un clivage s'opère. D'une part, «l'austérité» qu'en matière liturgique les prêtres et les théologiens ont toujours opposée à la folklorisation populaire se mue en «exactitude» historique, forme nouvelle du culte par lequel des clercs tiennent le peuple dans la vérité. D'autre part, de la rhétorique des sermons sur les saints on passe à une littérature «dévote», qui cultive l'affectif et l'extraordinaire. Le fossé entre les «Biographies» savantes et les «Vies» édifiantes s'élargit. Les premières sont critiques, moins nombreuses et traitent de saints plus anciens, c'est-à-dire également relatifs à une pureté primitive du vrai et à un privilège élitiste du savoir. Les secondes, comme mille «Fleurs des saints» populaires, sont très répandues, et consacrées plutôt à des contemporains morts «en odeur de sainteté». Au XXe siècle, d'autres personnages, ceux de la politique, du crime ou de l'amour, prennent le relais des «saints», mais entre les deux séries le clivage se maintient.

Un document sociologique

La vie de saint s'inscrit dans la vie d'un groupe, Église ou communauté. Elle suppose que le groupe a déjà une existence. Mais elle représente la conscience qu'il a de lui-même en associant une figure à un lieu. Un producteur (martyr, saint patronyme, fondateur d'une abbaye, d'un ordre ou d'une Église) est donné à un site (le tombeau, l'église, le monastère), qui devient ainsi une fondation, le produit et le signe d'une advenue. Le texte implique aussi un réseau de supports (transmission orale, manuscrite ou imprimée) dont il arrête, à un moment donné, le développement indéfini. Dans la dynamique de la prolifération et de la dissémination sociales, il fixe une étape. Aux fuites et à la «perte» dont se paie la diffusion, il répond par la clôture d'une mise en scène, qui circonscrit ou rectifie le mouvement des convictions en marche (progrès de la dévotion pour les premiers martyrs ou de celle qui amplifie les miracles du padre Pio). À cet égard, il a une double fonction de découpage. Il distingue un temps et un lieu du groupe.

D'une part, la «vie de saint» articule deux mouvements apparemment contraires. Elle assure une distance par rapport aux origines (une communauté déjà constituée se distingue de son passé grâce à l'écart que constitue la représentation de ce passé). Mais par ailleurs un retour aux origines permet de reconstituer une unité au moment où, en se développant, le groupe risque de se disperser. Ainsi le souvenir (objet dont la construction est liée à la disparition des commencements) se combine à l'«édification» productrice d'une image destinée à protéger le groupe contre sa dispersion. Ainsi se dit un moment de la collectivité partagée entre ce qu'elle perd et ce qu'elle crée. La série des vies de Pakhôme ou de François d'Assise atteste à la fois des états et des programmes différents, proportionnés à une distanciation du passé et à la réaction présente qu'elle suscite.

D'autre part, la vie de saint indique le rapport que le groupe entretient avec d'autres groupes. Ainsi le «martyre» prédomine là où la communauté est plus marginale, confrontée à une menace de mort, alors que la «vertu» représente une église établie, épiphanie de l'ordre social dans lequel elle s'inscrit. Révélateurs, aussi, de ce point de vue, le récit des combats du héros avec les figures sociales du diable; ou le caractère soit polémique soit parénétique du discours hagiographique; ou le noircissement du décor sur lequel le saint se détache par des miracles plus fortement marqués; ou la structure soit binaire (conflictuelle, antinomique) soit ternaire (médiatisée et «en équilibre») de l'espace où les acteurs sont disposés.

Il y a aussi une sociologie historique du héros. Ainsi, le martyr est la figure dominante dans les commencements de l'Église catholique (les Passions), protestante (les martyrologes de Rabe, de Foxe, de Crespin), ou, à un moindre degré, camisarde, etc. Puis viennent les confesseurs (au IVe siècle, chez les Syriens ou en Gaule avec saint Martin) qui doublent et finalement relayent les martyrs: soit l'ermite qui est encore un combattant (mais au désert et avec le diable) et déjà un fondateur, soit le pasteur (l'évêque ou l'abbé restaurateur d'une communauté). On passe ensuite aux hommes de vertus (avec une prédominance des religieux sur les prêtres et les laïcs); les femmes suivent, assez tardivement (époque mérovingienne, si l'on s'en tient aux canonisées) et en petit nombre, mais en avance sur la troupe plus mince encore des enfants.

Une fonction de «vacance»

Dans la communauté chrétienne et dès les premiers temps, l'hagiographie se distingue globalement d'un autre type de texte, les «livres canoniques» que constituent essentiellement les Écritures. Dans sa Vie (Ve siècle), il nous est dit de Mélanie qu'une fois «rassasiée» des livres canoniques ou des recueils d'homélies, «elle parcourait les vies des Pères comme par manière de dessert». La vie des saints apporte à la communauté un élément festif. Elle se situe du côté de la détente et du loisir. Elle correspond à un «temps libre», lieu mis à part, ouverture «spirituelle» et contemplative. Elle ne se trouve pas du côté de l'instruction, de la norme pédagogique, du dogme. Elle «divertit». À la différence des textes qu'il faut croire ou pratiquer, elle oscille entre le croyable et l'incroyable, elle propose ce qu'il est loisible  de penser ou faire. Sous ces deux aspects, elle crée, hors du temps et de la règle, un espace de «vacance» et de possibilités neuves.

L'usage de l'hagiographie correspond à son contenu. Dans la lecture, elle est le loisir distingué du travail. On la lit pendant les repas, ou quand les moines se récréent. Durant l'année, elle intervient aux jours de fête. Elle se raconte aux lieux de pèlerinage ou s'écoute aux heures de liberté.

Sous ces divers aspects, le texte coupe d'imaginaire la rigueur du temps; il réintroduit le répétitif et le cyclique dans la linéarité du travail. En montrant comment, par un saint (une exception), l'histoire s'est ouverte à la «puissance de Dieu», il crée une place où le même et le loisir se rejoignent. Cette place exceptée ouvre à chaque lecteur la possibilité d'un sens qui est à la fois l'ailleurs et l'immuable. L'extraordinaire et le possible s'appuient l'un l'autre pour construire la fiction ici mise au service de l'exemplaire. Cette combinaison en la forme d'un récit joue une fonction de «gratuité» qui se retrouve également dans le texte et dans son mode d'emploi. C'est une poétique du sens. Elle n'est pas réductible à une exactitude des faits ou de la doctrine sans détruire le genre même qui énonce. Sous les espèces d'une exception et d'un écart (c'est-à-dire par la métaphore d'un cas particulier), le discours crée une liberté par rapport au temps quotidien, collectif ou individuel, mais c'est un non-lieu.

Une littérature populaire?

La plus ancienne mention d'un hagiographe dans la littérature chrétienne ecclésiastique est une condamnation: l'auteur (un prêtre) fut dégradé pour avoir commis un apocryphe. L'orthodoxie réprime la fiction. Le décret Gélasien (qu'on a pu appeler le premier Index de l'Église de Rome) fait une large place à l'interdiction de Gestes de martyrs. Aussi l'hagiographie n'est-elle entrée dans la littérature ecclésiastique que par effraction, ou par la petite porte. Elle s'insinue dans l'ordre d'une cléricature; elle n'en fait pas partie. Les «Passions des martyrs» ne sont introduites que très tardivement (VIIIe siècle) et avec beaucoup de réticence, dans la liturgie romaine. Il en ira de même pour l'Église grecque où l'hagiographie se développe pourtant beaucoup plus vite et, à partir du IXe siècle, souvent chez les laïcs. Les mêmes réserves se retrouvent au XVIe siècle, aux origines des Églises protestantes et plus encore, au XVIIIe siècle, dans l'administration ecclésiastique catholique mobilisée contre ces «légendes» et «superstitions» par une chasse aux sorcières. Ultérieurement, l'État prendra le relais des juridictions ecclésiastiques. Ainsi, entre mille autres, la censure ministérielle qui, à Paris, en mai 1811, frappe un recueil des «merveilles» opérées à Notre-Dame de Laus: «C'est servir l'Église, dit le censeur, que d'empêcher que des croyances sans authenticité deviennent un sujet de dérision» (Paris, Arch. nat., fo 18, I, 149).

Pour reprendre les termes qu'emploie Du Cange (1665), de «légitimes censeurs» se dressent constamment contre «la dévotion des peuples». De tout temps comme au XVIIe siècle, les «hommes doctes» s'opposent à la «fausse créance» des peuples et la rangent avec «la barbarie des siècles passés» (A. Godeau, 1681). L'hagiographie serait la région où pullulent, localisés à la même place et condamnés ensemble, le faux, le populaire et l'archaïque.

Cette censure est le fait de clercs (quand ils ne sont pas religieux, ils sont politiques), mais elle obéit à des critères différents selon les époques. La norme au nom de laquelle on exclut la «légende» varie. Aux origines, elle est surtout liturgique. Puis elle est de type dogmatique. À partir du XVIIe siècle, elle a une forme plus historique: l'érudition impose une définition nouvelle de ce qui est «vrai» ou «authentique». Au XIXe siècle, elle prend une allure plus morale: au goût de l'extraordinaire, perte de sens et perte de temps, s'oppose un ordre lié au mérite du travail, à l'utilité des valeurs libérales, à une classification selon les vertus familiales. Elle se réfère aussi à une normalité psychologique: alors dans un «monde» qui doit être «malade», le saint doit se distinguer par son «équilibre» qui l'aligne, exemplaire, sur le code établi par de nouveaux clercs.

Chaque fois appuyée sur les règles qui caractérisent un statut de la société ecclésiastique, la censure cléricale extrait de la masse de la littérature hagiographique une part «conforme» à une norme du savoir: cette part sera canonique et canonisable. Le reste, qui est le principal, est jugé sévèrement, mais toléré cependant à cause de son utilité pour le peuple. Cette littérature «hérétique» est tour à tour destinée au peuple par des clercs (auteurs ou utilisateurs de tant de vies édifiantes) et récusée au titre des erreurs qui proviennent de l'ignorance populaire. Ainsi naît le problème à double face d'une littérature «populaire»: produit d'une élite ou effet de ce que celle-ci élimine? L'hagiographie est entrée depuis cent ans dans le folklore; là, elle se voit souvent affecter le privilège de représenter un fonds de l'homme dont une élite de savants, folkloristes ou ethnologues, serait l'interprète et la conscience. Mais ce travail n'est-il pas voué à éliminer ce que l'hagiographie est censée représenter, et donc à perdre ce qu'il vise?

2. La structure du discours hagiographique

Le héros

L'individualité, dans l'hagiographie, compte moins que le personnage. Les mêmes traits ou les mêmes épisodes passent d'un nom propre à l'autre: de ces éléments flottants, comme de mots ou de bijoux disponibles, les combinaisons composent telle ou telle figure et l'affectent d'un sens. Plus que le nom propre importe le modèle qui résulte de ce «bricolage»; plus que l'unité biographique, le découpage d'une fonction et du type qui la représente.

La construction de la figure s'effectue à partir d'éléments sémantiques. Ainsi pour indiquer chez le héros la source divine de son action et de l'héroïcité de ses vertus, la vie de saint lui donne souvent une origine noble. Le sang est la métaphore de la grâce. D'où la nécessité de généalogies. La sanctification des princes et l'anoblissement des saints se répondent, de texte à texte: ces opérations réciproques instaurent en hiérarchie sociale une exemplarité religieuse, et elles sacralisent un ordre établi (tel est le cas avec saint Charlemagne ou saint Napoléon). Mais elles obéissent également à un schéma eschatologique qui renverse l'ordre politique pour lui substituer le céleste, et change les pauvres en rois. En fait, il y a circularité: chaque ordre reconduit à l'autre. C'est l'ambiguïté des Gesta principum et vitae sanctorum: une attraction réciproque du prince et du saint les rassemble en la preuve que «c'est toujours la même chose» sous la diversité des manifestations.

L'utilisation de l'origine noble (connue ou cachée) n'est qu'un symptôme de la foi qui organise la vie de saint. Alors que la biographie vise à poser une évolution, et donc des différences, l'hagiographie postule que tout est donné à l'origine avec une «vocation», avec une «élection» ou, comme dans les vies de l'Antiquité, avec un ethos initial. L'histoire est alors l'épiphanie progressive de ce donné, comme si elle était aussi l'histoire des rapports entre le principe générateur du texte et ses manifestations de surface. L'épreuve ou la tentation est le pathos de ce rapport, la fiction de son indécision. Mais le texte se raconte luimême en focalisant le héros autour de la «constance», persévérance du même: «Idem enim constantissime perseverebat qui prius fuerat», est-il dit de saint Martin dans sa Vita. La fin répète le commencement. Du saint adulte, on remonte à l'enfance, en qui se reconnaît déjà l'effigie posthume. Le saint est celui qui ne perd rien de ce qu'il a reçu.

Le récit n'en reste pas moins dramatique, mais il n'y a devenir que de la manifestation. Ses lieux successifs se répartissent essentiellement entre un temps d'épreuves (combats solitaires) et un temps de glorifications (miracles publics): passage du privé au public. Comme dans la tragédie grecque, on sait l'issue dès le début, avec cette différence que là où la loi du destin grec impliquait la chute du héros, la glorification de Dieu demande le triomphe du saint.

Un discours de «vertus»

L'hagiographie est, à proprement parler, un discours de vertus. Mais le terme n'a que secondairement, et pas toujours, une signification morale. Il avoisine plutôt l'extraordinaire et le merveilleux, mais seulement en tant qu'ils sont des signes. Il désigne l'exercice de «puissances» se rattachant aux dunameis du Nouveau Testament et articulant l'ordre de l'apparaître sur un ordre de l'être. La «puissance» représente la relation entre ces deux niveaux et maintient leur différence. Cette médiation comporte tout un éventail de représentants, depuis le martyre ou le miracle jusqu'à l'ascèse ou l'accomplissement du devoir d'état. Chaque vie de saint offre un choix et une organisation propres de ces vertus, en utilisant pour ce faire le matériau fourni soit par les faits et gestes du saint, soit par les épisodes appartenant au fonds commun d'une tradition. Les «vertus» constituent des unités de base; leur raréfaction ou leur multiplication produit dans le récit des effets de retour ou de progrès; leurs combinaisons permettent une classification des hagiographies.

Ces unités peuvent être caractérisées à différents titres. En tant qu'elles fournissent des modèles (exempla) sociaux, elles se situent à une intersection entre l'évolution de la communauté particulière où elles sont élaborées (aspect diachronique) et la conjoncture socioculturelle que cette évolution traverse (aspect synchronique): ainsi la place et la définition de la pauvreté varient au Moyen Âge, selon qu'une congrégation est proche ou éloignée de ses commencements, et selon que le paupérisme joue dans la société globale le rôle d'une mobilité devenue nécessaire ou d'une menace pour l'ordre. Il en ira de même, par exemple, pour ces vertus opposées que sont d'une part l'irréductibilité de la confession de foi par rapport au milieu (martyre par le sang), d'autre part l'intégration au nom de l'utilité sociale (le devoir d'état) ou d'une conformité culturelle (l'équilibre psychologique).

Les vertus relèvent aussi d'une hiérarchie des signes d'après leur rapport à l'être qu'ils manifestent. On peut expliquer par là qu'il y ait eu éclatement de la vertu - dunamis, et que les «vertus» se soient spécialisées en se distinguant des «miracles». Les unes et les autres se réfèrent à la «puissance», mais comme norme sociale dans le cas des premières, comme exception dans le cas des secondes. Là où elle se produit, la moralisation des vertus semble le procédé qui permet de transformer les signes les plus conformes aux règles sociales d'une époque en manifestations les plus vraies (les plus transparentes) du mystère chrétien. Ailleurs, l'exception (le miracle) est donnée comme l'irruption de la puissance divine: est vrai (conforme à l'être) ce qui n'est pas conforme à l'ordre social. Dans la première perspective, les miracles deviennent secondaires; on les relativise ou on les efface, tel un indiscret surcroît. Dans la seconde, les vertus font figure de préambules et de combats qui préparent le dévoilement miraculeux de l'essentiel. On aura donc la vie de saint qui va de l'ascèse aux miracles par une progression vers la visibilité, ou, au contraire, celle qui vise, au-delà des premiers prodiges, les vertus communes et «cachées», la «fidélité dans les petites choses», traits de la véritable sainteté.

Une théologie est toujours investie dans le discours hagiographique. Elle est particulièrement évidente là où la vie de saint sert à prouver une théologie (surtout chez les Byzantins ou, en Occident, aux XVIe et XIXe siècles): la thèse est vraie puisqu'elle a été professée par un homme qui était un saint. Plus fondamentalement, c'est une combinaison des signes qui donne le sens du récit. Par eux-mêmes, le tableau et l'ordre des vertus exposent, sur le mode de la fiction, une théorie de la manifestation. L'organisation d'une Vie obéit donc à des types divers de projections du tableau systématique sur l'axe temporel. Elle peut être anthropologique (ainsi le récit donnera sous la forme d'étapes successives la distinction philosophique des «actes», des «puissances» et du «mode d'être», ou la tripartition de l'homme en «sensible», «psychique» et «spirituel»), ou éthique (ainsi les éléments biographiques seront classés selon des «catalogues de vertus», d'après les trois voeux de religion, etc.), ou théologique (ainsi l'expansion chronologique suit la division en trois vertus théologales et en quatre vertus cardinales), etc. Pendant la période moderne, l'eucharistie, condition du passage de l'être au paraître, est l'objet privilégié par le miracle, qui devient le doublet et la «preuve» de ce qui rend possible le récit d'une «manifestation».

Topique hagiographique

L'hagiographie offre un immense répertoire de thèmes qu'historiens, ethnologues et folkloristes ont souvent explorés. Avec Günther et beaucoup d'autres, on peut relever de petites unités fortement structurées dont la rémanence n'est pas nécessairement explicable par des influences: ainsi l'apparition du crucifix miraculeux, le corps jeté à la voirie et protégé des chiens par des oiseaux de proie, la statue venue de la mer, la lutte du cavalier contre le dragon, le porteur de sa propre tête, etc.

Il y a aussi tout un bestiaire. La vie de saint court-circuite souvent l'humain en liant, dans le miracle, la puissance divine et l'animal qui en est la victime ou le bénéficiaire: ces évanouissements de l'homme dans le miracle composent une démonstration plus forte d'une jonction des extrêmes, mais aussi les retours d'un fantastique du désir. Le répertoire animalier comporte d'ailleurs des régions de reliefs très différents, les unes plus stéréotypées et symboliques (le cochon, le serpent, le lion, l'aigle, etc.), les autres plus réalistes (la volaille, le chien, le cheval, etc.). Entre elles passe la frontière mouvante qui sépare un lexique reçu (dont les origines sauvages sont encore proches) et le langage de la nature cultivée (l'animal domestique ou familier). Plus important encore est le langage du corps, topographie de «trous» et de creux: les orifices (la bouche, l'oeil) et les cavités internes (le ventre, ultérieurement le coeur), tour à tour privilégiés, s'inscrivent dans les dialectiques extérieur-intérieur ou englobant-englobé, pour permettre un riche théâtre d'entrées et de sorties.

Globalement, ces thèmes renvoient à des systèmes de représentation. On a pu distinguer: un type démoniaque, ou «agonique», qui localise dans un combat céleste les figures du diable et ses métamorphoses; un type historique, ou scripturaire, qui répète, développe et illustre les signes fournis par l'Ancien et le Nouveau Testament; un type ascétique et moral, qui s'organise autour de la pureté et de la culpabilité, et qui répète les représentations de la santé et de la maladie; etc.

3. Une géographie du sacré

L'hagiographie se caractérise par une prédominance des précisions de lieu sur les précisions de temps. Par là aussi elle se distingue de la biographie. Elle obéit à la loi de la manifestation, qui caractérise ce genre essentiellement «théophanique»: les discontinuités du temps sont écrasées par la permanence de ce qui est le commencement, la fin et le fondement. L'histoire du saint se traduit en parcours de lieux et en changements de décors; ils déterminent l'espace d'une «constance».

La circularité d'un temps clos

Dans son ensemble, et dès les premiers mots, la vie de saint se soumet à un autre temps que celui du héros: celui, rituel, de la fête. L'aujourd'hui liturgique l'emporte sur un passé à raconter. L'incipit fixe au discours son statut. Il ne s'agit pas d'une histoire, mais d'une «légende», c'est-à-dire de ce qu'il «faut lire» (legendum) ce jour-là. Depuis les premiers «calendriers» jusqu'aux «Vies de saints pour tous les jours de l'année» (de J. Caillet, entre cent autres) et aux «catalogues des saints selon l'ordre des mois», un cadre liturgique fixe à l'hagiographie sa place dans une circularité, le temps autre, sans durée, déjà eschatologique, de la fête. L'«ordre» d'un calendrier s'impose au récit (ainsi deux calendriers sont à l'origine des versions, grecque et latine, de la Vie de Mélanie). Les oeuvres du saint sont classées d'après les calendriers en usage dans les communautés où se lit sa légende. C'est l'ordre d'un cosmos.

Il se retrouve dans les «catalogues universels» qui substituent à la circularité du «sanctoral» (le cycle annuel des fêtes de saints) la totalité plus vaste de l'histoire depuis le commencement du monde, comme le fait déjà L. Rabe (1571): autre temps clos, car la chronologie, qui s'introduit dans l'hagiographie, reste le moyen d'une récapitulation englobante. L'ordre liturgique ne se morcelle que là où s'impose l'ordre alphabétique. Encore survit-il subrepticement (par exemple avec la «table» dite «chronologique» qui, dans le Dictionnaire hagiographique de Migne, en 1850, suit le calendrier). Il reste la norme cachée, le soutien secret de l'espace où l'ailleurs se trouve enfermé. Cette protection d'un lieu mis en dehors du temps fait-elle autre chose que répéter ce que dit le texte avec la volonté de couvrir d'extraordinaire une localité religieuse ou avec la tendance apocalyptique et millénariste qui s'y exprime si souvent?

Une composition de lieux

La vie de saint est une composition de lieux. Primitivement, elle naît en un lieu fondateur (tombe de martyr, pèlerinage, monastère, congrégation, etc.) devenu lieu liturgique, et elle ne cesse d'y ramener (par une série de voyages ou de déplacements du saint) comme à ce qui est finalement la preuve. Le parcours vise le retour à ce point de départ. L'itinéraire même de l'écriture conduit à la vision du lieu: lire, c'est aller voir.

Le texte, avec son héros, tourne autour du lieu. Il est déictique. Il montre toujours ce qu'il ne peut ni dire ni remplacer. La manifestation est essentiellement locale, visible et non dicible; elle manque au discours qui la désigne, la fragmente et la commente en une succession de tableaux. Mais cette «discursivité», qui est passage de scène en scène, peut énoncer le sens du lieu, irremplaçable, unique, extraordinaire et sacré (hagios).

L'organisation de l'espace que parcourt le saint se déplie et se replie pour montrer une vérité qui est un lieu. Dans un très grand nombre d'hagiographies, anciennes ou modernes, la vie du héros se partage, comme le récit de voyage, entre un départ et un retour, mais elle ne comporte pas la description d'une société autre. Elle va et elle revient. Il y a d'abord la vocation qui exile de la ville le saint pour le conduire au désert, dans les campagnes ou dans des terres lointaines - temps d'ascèse que clôt son illumination. Puis vient l'itinéraire qui le ramène à la ville ou qui conduit à lui la foule des villes - temps d'épiphanie, de miracles et de conversions. Ce schéma permet d'introduire les lecteurs dans le mouvement du texte, il produit une lecture itinérante, il prend en charge dans sa première partie le monde «mauvais» pour conduire sur les traces du saint vers le lieu dit. C'est le côté «édifiant» de l'hagiographie, soit sous une forme parénétique, soit sur le mode d'un jugement prononcé contre le «monde» (la première partie est la place privilégiée des combats avec le démon).

Davantage encore, ces deux lieux contraires, ce départ doublé d'un retour, ce dehors qui s'accomplit en trouvant un dedans, désignent un non-lieu. Un espace spirituel s'indique par la contrariété de ces mouvements. L'unité du texte tient dans la production d'un sens par la juxtaposition des contraires - ou, pour reprendre un mot des mystiques, par une «coïncidence des opposés». Mais le sens est un lieu qui n'en est pas un. Il renvoie les lecteurs à un «au-delà» qui n'est ni un ailleurs ni l'endroit même où la vie de saint organise l'édification d'une communauté. Un travail de symbolisation se produit là souvent. Peut-être cette relativisation d'un lieu particulier par une composition de lieux, comme l'effacement de l'individu derrière une combinaison de vertus ordonnées à la manifestation de l'être fournissent-elles la «morale» de l'hagiographie: une volonté de signifier dont un discours de lieux est le non-lieu.

Les littératures

Élément unique et complet,
explosion sublime de l'incréé,
dans la clarté de l'insaisissable illimité,
s'étend le non-être d'un monde inconscient
fait de rêves, de reflets, et de pensées.
Contenant les germes qui nous composent,
la perfection cosmique disposant de ses propres forces,
crée l'Omnivers, quiddité parfaite de l'expansion
insondable où l'infini mystère du berceau céleste,
irrigue d'échos, de trop brèves espérances.
Dans la dilatation de l'aube des temps,
l'auguste unité, brane de l'univers,
source du vent, de l'eau et la lumière,
remplit de son fluide vibrant, les battements
incessants de notre étincelle d'Essence,
raffinant ainsi par la guidance
d'un amour inconditionnel
les prodromes nous condamnant
à une déréliction.

À chacun sa phase de chance.
L'imprévisible providence
Me permet un présent séjour
Où n'ai rien à porter de lourd.

Je prends des nouvelles de moi,
Pour me rassurer quelques fois.
Il me faut être vigilante
Pour demeurer intelligente.

Dans le silence, étant passive,
J'accueille la lumière vive,
Dés mon lever chaque matin,
Ma tasse de café en mains.

Ravie, je contemple le ciel,
Ses continents artificiels
Qui s'enfoncent dans l'eau profonde,
En laissant d'éphémères ondes.

Incorporelle, je voyage,
Portée par un flottant nuage.
Or quand le soleil m'éblouit,
Mon âme vibre, épanouie.

24 octobre 1016

Quête d’identité et cheminement vers la paix

Jean-Loup Horwitz est un comédien français, connu pour ses pièces de théâtre ainsi que pour ses doublages à la télévision. Il est aussi l’auteur de la pièce " Adolf Cohen " avec Isabelle de Botton, une femme qui en vaut trois. Bénies-soient-elles !  C’est le Centre Culturel d’Auderghem qui nous les a fait découvrir, et bien que ce spectacle ne soit resté qu’une mince semaine à l’affiche - ainsi le veut la formule de Paris-Théâtre - on éprouve le désir de revenir sur ce spectacle attachant qui a été créé au théâtre de la Bastille, à deux pas des fenêtres de Charlie Hebdo.

 Une énorme explosion tue Adolf Cohen. Sa mère pleure cet enlèvement brutal en temps de paix, alors que jadis la Shoah lui avait déjà ravi son mari et un autre fils. Puis c’est la rencontre avec Dieu, question de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. Ils se parlent d’égal à égal, mais que répondra Dieu?  Le doute plane sur  toute la pièce et donne au propos fertilisé par l’humour, une belle dimension humaine. Fonte des préjugés assurée.

Flashback donc sur le récit de sa vie. On oublie dès le premières répliques que le personnage est mort assassiné et converse avec le Très haut ! Il est né dans le ghetto de parents juifs non religieux mais accoutumés aux traditions. Lorsque l’enfant est né, nul ne pouvait savoir que ce nom-prénom serait un oxymore! Il arrive en France et rejoint la communauté juive allemande. La guerre arrive et par précaution, l’enfant est recueilli à la campagne par Marcelle:  une nouvelle mère, totalement antisémite. Il devient diacre. De retour de déportation, sa vraie mère le recherche. Si la pièce est une fiction, l’affaire des enfants cachés juifs est une réalité. Au cours de la guerre, le couple Finaly, qui vit dans la région de Grenoble se sait menacé et confie ses deux enfants à une institution catholique. Les parents sont déportés et tués. Les enfants sont placés chez une tutrice catholique qui les fait baptiser. A la Libération elle refuse de les rendre à leur famille d’origine... Et  Adolf, là-dedans ? Il est perpétuellement déchiré entre le souvenir de ses racines profondes et son attachement à sa mère d’accueil !  Il a 25 ans et vit à Paris après les retrouvailles avec sa vraie mère. Le voilà dans le fracas de la jeunesse de Saint-Germain-des-prés, au caté Flore avec Boris Vian… Et non, on ne déflorera pas l’attachement qui le lie à  sa nouvelle terre, Israël et à une nouvelle femme, Leila,  sa fiancée palestinienne. Il meurt trop tôt, cet infatigable combattant de la paix, au coeur d'un attentat! C’est la que la comédie s’arrête.

Mais la pièce, heureux mélange d’humanité,  jamais on ne l’oubliera! Ni la présence en  scène  si émouvante de ce duo de comédiens bourrés de tendresse et de  talent, pleinement heureux de partager l’amour des hommes. Et de semer les graines de la paix. Un bouillon d'émotions, d'humour et de bienveillance, une véritable potion magique qui rassure sur notre humanité!  Humilité congénitale!  Nous sommes tous faits du même humus...  Qu’on arrête avec la violence des dogmes. Comme le disait Voltaire.

http://www.ccauderghem.be/saison-2015-2016/paris-theatre.html

http://www.ccauderghem.be/