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Saint Augustin, hanté par les problèmes essentiels de la grâce, de la structure de l'être de Dieu et du Bien

Saint Augustin, la Cité de Dieu

Aurelius Augustinus est né le 13 novembre 354, à Thagaste (aujourd'hui Souk-Ahras en Algérie) ; il est mort le 28 août 430 dans sa ville épiscopale d'Hippone, assiégée par les Vandales (aujourd'hui Annaba). C'est un Romain d'Afrique, qui a vécu, dans une constante fidélité à la civilisation romaine, l'effondrement de l'Empire d'Occident. Telle est la trame des événements de sa vie : contemporain des efforts de Rome pour arrêter le flot sans cesse grossissant des incursions barbares, il connaîtra la prise de Rome, en 410, et mourra, vingt ans plus tard, face aux Vandales venus de Silésie. Mais Augustin n'offre pas ce seul témoignage. Il est un chrétien de ce siècle d'or que fut le IVe siècle pour l'Église chrétienne. Le christianisme a définitivement triomphé des antiques religions païennes ; dans un Empire officiellement chrétien, il est la seule foi autorisée. Les progrès démographiques, culturels, sociaux de la religion chrétienne sont alors manifestes ; seul, et pour longtemps encore, le monde rural résiste. La recherche doctrinale n'a cessé de se développer, à travers la grande crise causée par l'arianisme. Augustin est ainsi le contemporain des grands penseurs chrétiens d'Orient. Mais sa situation d'Africain, si elle le rattache à la glorieuse tradition d'une Église illustrée par Cyprien de Carthage, l'isole en partie, tandis que les événements dramatiques du début du Ve siècle coupent presque définitivement l'Afrique du monde oriental. Cet homme de la fin de l'Antiquité, ce chrétien hanté par les problèmes essentiels de la grâce, de la structure de l'être de Dieu, du Bien, est enfin un écrivain de génie. Avec Cicéron, il est sans doute l'homme que nous connaissons par le plus grand nombre de témoignages. Auteur d'une oeuvre imposante par la quantité et surtout par la profondeur de la pensée, son action ne cessera de se développer dans l'Occident médiéval, lors de la Réforme et jusqu'à nos jours, informant non seulement la pensée catholique mais, dans une mesure importante, toute méditation philosophique sur le destin de l'homme.

1. La vie et l'homme

Jeunesse et conversion

Augustin est né citoyen romain, d'une famille assez modeste : son père, Patricius, était l'un de ces petits propriétaires fonciers qu'une fiscalité écrasante conduisait assez promptement à la ruine. Mort alors qu'Augustin était jeune, Patricius avait cependant fait commencer à son fils des études supérieures que ce dernier ne put poursuivre que grâce à la générosité d'un ami de sa famille. Il acheva donc le cursus  traditionnel de toute éducation libérale antique, à Carthage, métropole de l'Afrique romaine. La culture que le jeune Augustin reçut le marqua très profondément. Culture plus littéraire que philosophique, où l'étude appliquée et fervente des grands classiques latins constitue l'essentiel : Virgile, égal pour les Romains à Homère, Cicéron, les historiens. Ensuite, l'acquisition d'une rhétorique, c'est-à-dire de l'art de parler en public de façon à séduire et convaincre l'auditoire. Inutile de souligner qu'évêque, Augustin se souviendra parfaitement des leçons reçues à Madaure et à Carthage. Il ne découvrit la philosophie que vers dix-neuf ans, et seul, en lisant l'Hortensius  de Cicéron. Pour acquérir une véritable culture philosophique, il aurait fallu qu'il pût étudier à l'Université d'Athènes ou à celle d'Alexandrie. Il n'eut jamais cette chance, et sa culture philosophique - si profonde sera-t-elle par la suite - aura toujours quelque chose de celle d'un autodidacte. Car, contraint de faire vivre sa famille, il devient professeur. Il ouvre une école à Thagaste, puis occupe à Carthage l'emploi officiel de rhéteur. La jeunesse dorée de la seconde ville de l'Empire le déçoit. Après dix ans, Augustin s'établit à Rome. Là, les étudiants le satisfont par leur application... mais semblent oublier trop souvent de le payer. Grâce à des amis bien placés, il obtient enfin une chaire de rhétorique à Milan, résidence impériale et alors capitale de l'Empire romain d'Occident. Une belle carrière, en dehors de l'enseignement, le tente. Pourquoi ne deviendrait-il pas gouverneur de province ? C'était compter sans l'inquiétude métaphysique qui, tout au long de ces années laborieuses, ne lui laissait pas de repos. A trente-deux ans, il se convertit et demande le baptême.

De cette conversion, nous possédons le récit émouvant qu'Augustin lui-même a tracé dans les Confessions , qui sont peut-être le chef-d'oeuvre de la littérature psychologique religieuse de tous les temps. Si l'on tente de résumer cet itinéraire spirituel, on peut isoler trois grands obstacles auxquels Augustin, né d'un père païen mais d'une mère chrétienne, se heurta durant tant d'années, avant de devenir chrétien. D'abord le sentiment, partagé par nombre d'intellectuels antiques, que la Bible était un livre « barbare », trop souvent irrationnel, incompréhensible pour tout esprit humain désireux de parvenir à la sagesse, bref, un livre culturellement inférieur aux grandes oeuvres de l'Antiquité gréco-romaine. Le christianisme parut très tôt à Augustin une religion « de bonnes femmes », bonne pour les incultes. L'acquisition, au même moment, d'une certaine culture philosophique ne fit qu'accroître ce sentiment. Jeune rhéteur à Carthage, Augustin fut attiré par le manichéisme. Durant neuf ans, il chercha dans cette religion l'accès à la vérité. Or, la métaphysique manichéenne n'était pas sans grandeur et pouvait bien tenter un esprit aussi profondément religieux que celui d'Augustin. En termes satisfaisants pour la raison humaine, elle exposait le tragique conflit entre le Bien et le Mal, cause éternelle de scandale pour tout homme épris de justice : le Mal est une substance corporelle ; l'Esprit, un corps subtil répandu dans l'espace. Ce dualisme expliquait à la fois la beauté du cosmos et les désordres du monde vivant. Pour échapper à ce mal matériel, les manichéens prônaient un ascétisme rigoureux, car l'idéal de toute vie parfaite est d'arriver à dégager de la matière qui les entoure les parcelles de lumière qui se trouvent en chacun. Par là, le manichéisme pouvait contribuer à résoudre le problème de la responsabilité de l'homme. Augustin, qui avait tellement l'expérience de cette lutte intérieure entre le désir du Bien et les pulsions mauvaises, fut séduit, un moment, par cette théorie, qui faisait de chaque homme le champ clos où les deux principes se livraient une lutte sans merci et toujours renaissante. Il n'est pas jusqu'au caractère parfois ésotérique de cette religion, réservée au petit nombre des élus, qui n'ait tenté le jeune intellectuel. Mais il fut vite déçu. Même la rencontre, tant attendue, avec le grand docteur de la secte, Faustus, ne lui apporta pas les assurances qu'il recherchait. Le troisième obstacle, enfin, qu'il ne faut pas majorer, fut son attachement à une femme, qui lui donna un fils, Adéodat. Il vivait avec elle depuis l'âge de dix-sept ans, et lui resta fidèle jusqu'à la rupture, imposée quatorze ans plus tard par la mère d'Augustin, Monique. La fidélité à cet amour est profondément émouvante. La rupture fut imposée pour des raisons sociales : cette liaison pouvait être un empêchement à la belle carrière un instant entrevue et, dans la société de castes qui était celle du Bas-Empire, un homme du rang d'Augustin ne pouvait pas régulariser une telle liaison. Il faut noter, en plus, qu'une fois converti, pas un instant Augustin ne songea à transformer cet attachement, maintenant jugé coupable, en un mariage chrétien. La conversion au christianisme imposait, à ses yeux, le renoncement à toute union charnelle, fût-elle bénie par l'Église.

Qu'on ne s'y trompe pas ! Certes, les Confessions  sont remplies d'aveux de fautes de toutes sortes, mais il ne s'agit, sur le plan moral, que de peccadilles. L'essentiel est que ces « désordres » si regrettés témoignent d'une conscience inquiète et d'un amour encore inconscient pour Dieu. A Milan, Augustin découvre le néo-platonisme, à travers la prédication de l'évêque Ambroise et dans les conversations qu'il tient avec le prêtre Simplicius et un grand intellectuel païen, Mallius Theodorus. La lecture des Ennéades  de Plotin achève cette mutation intellectuelle : enfin, il connaissait une philosophie qui pouvait expliquer rationnellement et fonder, en quelque sorte, une foi religieuse ! Augustin fut émerveillé, ne saisissant pas toujours que ce néo-platonisme n'était peut-être pas si adéquat à la foi chrétienne que le laissait entendre l'interprétation ambrosienne. Peu importe, il était prêt à ce saut vers Dieu que devait être sa conversion. La scène est bien connue : une voix, entendue dans le jardin de sa maison à Milan, Tolle , lege , lui intime l'ordre de suivre l'enseignement des Épîtres de Paul. Après des vacances universitaires passées à Cassiciacum où, avec des amis fidèles, il rédige ses premiers Dialogues  philosophiques, Augustin reçoit le baptême. Après la mort de sa mère, il revient à Thagaste, vend les rares biens qui lui restent de l'héritage paternel et groupe autour de lui quelques fidèles avec lesquels il mène, durant trois ans, une vie monastique consacrée à la prière et à l'étude (388-391).

L'évêque d'Hippone

Cet amour de la vie contemplative, Augustin le sacrifia très vite, en répondant à l'appel populaire des chrétiens d'Hippone qui l'élirent pour aider leur évêque Valère, déjà âgé et qui, Grec d'origine, parlait assez mal le latin. Cinq ans plus tard, Augustin était nommé évêque coadjuteur avec promesse de succession ; en 395-396, il devenait le chef de l'Église d'Hippone et allait le rester jusqu'à sa mort. L'importance du siège (Hippone était la seconde ville d'Afrique), mais surtout sa valeur personnelle et une activité inlassable devaient faire du jeune évêque l'animateur de toute l'Église d'Afrique, l'appui de son ami Aurelius, primat de Carthage conférant à son action toute l'autorité canonique nécessaire. Continuant à vivre avec ses clercs une vie monastique dont la règle fut à l'origine des nombreuses communautés médiévales de chanoines, Augustin eut à résoudre non seulement les multiples problèmes locaux mais les conflits plus généraux posés à l'Église d'Afrique par les donatistes et les pélagiens. Tâches locales d'abord, et à elles seules lourdes à assumer : la structure ecclésiale est encore au IVe siècle toute centrée autour de l'évêque, qui préside quotidiennement la liturgie, prêche pratiquement tout seul chaque dimanche, les jours de fêtes et, dans certains cas, plusieurs fois le même jour ; l'évêque se fait aussi catéchiste, défenseur des pauvres devant les fonctionnaires du fisc impérial, tuteur d'orphelins, etc. De plus, dans l'Empire chrétien, chaque évêque avait à juger tout procès civil où l'une des parties avait fait appel devant sa juridiction. Ce fut, semble-t-il, l'une des plus lourdes tâches pour Augustin qui, chaque jour, après l'office liturgique, fut contraint de se rendre, pour de longues heures, au tribunal. Mais cela ne l'empêcha jamais de parcourir l'Afrique, pour des conciles, des prédications demandées, des réunions contradictoires avec ses adversaires, donatistes, pélagiens, ariens. Et l'on sait la difficulté de ces voyages, accomplis le plus souvent à cheval ou à dos de mulet. Comment préserver un peu de temps pour réfléchir, répondre à des correspondants répartis dans tout l'Occident ? On comprend que lassé, parfois, Augustin se soit plaint du « fardeau épiscopal ».

Dès le début de sa vie sacerdotale, Augustin s'est heurté au difficile problème posé à l'Église d'Afrique par le schisme donatiste : issu de l'épuration qui suivit la grande persécution de Dioclétien au début du IVe siècle, le parti donatiste regroupait, en principe, les anciens résistants s'opposant à l'Église officielle jugée trop laxiste. Partisans de la rigueur envers ceux qui avaient failli lors de la persécution (lapsi) , et partisans de leur réintégration s'affrontèrent dans chaque cité. Se fondant sur une théologie sacramentaire rigoriste - tout sacrement conféré par un ministre indigne est invalide - les donatistes érigèrent une Contre-Église, développant une hiérarchie parallèle, et procédèrent à des « rebaptêmes ». Dès Constantin, l'intervention du pouvoir impérial pour soutenir l'Église officielle d'Afrique contribua certainement à développer chez les donatistes un obscur sentiment nationaliste. Ce premier blocage fut renforcé par un second : l'existence parallèle d'un important mouvement de revendication sociale ; les travailleurs agricoles saisonniers, les « circoncellions », Berbères employés par les grands propriétaires romanisés, constituèrent un milieu de recrutement privilégié pour l'Église donatiste. Elle prétendait être la seule Église des Purs et des Saints, et développait un messianisme accueillant à ce prolétariat rural qui se sentait, pour toutes autres raisons que les schismatiques religieux, tout autant frustré par la société officielle romaine d'Afrique.

Devant cette prétention des schismatiques à réaliser autour d'eux seuls l'unité des chrétiens, Augustin adopta plusieurs attitudes successives. Par des conférences et des controverses passionnées, mais toujours courtoises, il tenta d'abord de convaincre les schismatiques de se rallier : à ces avances, les donatistes répondirent par le silence et refusèrent toute tentative de solution de la crise. En 411, une conférence contradictoire rassembla à Carthage, sous la présidence d'un commissaire impérial, les évêques des deux sectes : 286 évêques catholiques et 279 donatistes ; trois jours de débat, à la fin desquels l'envoyé de l'empereur proclama vainqueurs les catholiques, dont le porte-parole avait été Augustin. En réalité, cette conférence marqua l'intervention brutale du bras séculier : définitivement condamnés, les donatistes furent partout pourchassés par la police impériale ; la loi punit de mort ceux qui tenaient des réunions interdites. Ce n'est pas sans peine qu'Augustin s'était décidé à faire appel à la force publique pour résoudre un conflit purement disciplinaire et religieux à l'origine, et il paraît à peu près certain que la peur de la jacquerie déclenchée par les circoncellions ne fut pas étrangère à sa décision. Il intervint à plusieurs reprises, ensuite, pour recommander aux policiers impériaux la clémence. Le donatisme ainsi persécuté ne disparut cependant pas entièrement et connaîtra un bref regain lors de l'invasion vandale.

A peine le conflit donatiste était-il en voie de solution qu'un autre problème grave sollicitait l'attention de l'évêque d'Hippone. Un concile réuni à Carthage condamnait, en 411, la doctrine d'un moine, Celestius, qui se réclamait de l'enseignement de Pélage, moine breton très influent dans une certaine société aristocratique romaine. Le concile pria Augustin de réfuter ces théories, jugées hérétiques, sur la grâce, le péché originel et le libre arbitre. Avec Pélage et Celestius, ainsi que Julien d'Eclane leur successeur, Augustin allait trouver des adversaires de taille. L'importance de ces controverses pélagiennes ne peut être sous-estimée : non seulement elles occupèrent Augustin jusqu'à sa mort (il était en train de rédiger une réfutation d'un long traité de Julien d'Eclane), mais c'est à la théologie qu'il développa contre eux qu'Augustin doit d'être passé à la postérité comme le grand docteur catholique de la grâce et de la prédestination. Esprits raffinés, rompus aux discussions philosophiques, habiles en l'art de la dialectique, très imbus de droit canon, faisant appel des décisions d'un concile régional à un autre concile, grands connaisseurs de la Bible, profondément religieux et ascètes sans reproches, les pélagiens menèrent dure vie à l'évêque d'Hippone. Condamnés par l'Église d'Afrique, blanchis au concile de Diospolis, Pélage et Celestius intriguèrent à Rome : les Africains mirent en garde le pape, saisirent le gouvernement impérial, obtinrent enfin une sentence de bannissement d'Italie. Sans cesse Augustin, maintenant déchargé en partie de ses tâches quotidiennes, s'efforça de réfuter leurs erreurs doctrinales.

Les dernières années furent assombries par l'invasion vandale : des troupes furent envoyées pour défendre l'Afrique ; c'étaient des Goths qui avaient pour chapelain un évêque homéen, Maximin. Pour Augustin, ce fut l'occasion de tenter une réunion publique contradictoire et de tenir de réduire, une fois de plus, cette hérésie qui avait occupé une telle place au IVe siècle, et que l'invasion barbare allait étendre à tout l'Occident. Il y a quelque chose d'émouvant dans cette joute théologique que tiennent, au soir de leur vie, dans une Afrique romaine que les Vandales s'apprêtent à envahir, le vieillard d'Hippone et le représentant ultime d'une foi révolue ; c'était vraiment la fin d'une époque. Aucun des deux adversaires ne put réussir à réduire l'autre à quia ; ils convinrent de continuer le débat par écrit. Les événements ne devaient pas leur en laisser le temps. Le comte d'Afrique Boniface, battu par les Vandales, s'enferma dans Hippone assiégée. Augustin avait septante six ans. Malgré le siège, il accomplit scrupuleusement les devoirs de sa charge : prier, écrire, enseigner son peuple, visiter les nombreux réfugiés qui cherchaient dans les remparts d'Hippone une provisoire défense contre les Barbares. Il tomba malade au troisième mois du siège et, ayant légué son bien le plus précieux, ses livres, à l'Église d'Hippone, il mourut le 28 août 430. Lorsque, après un siège de dix-huit mois, les Vandales s'emparèrent de la ville, l'incendiant et la pillant, ils respectèrent le tombeau et la bibliothèque d'Augustin.

Une personnalité attachante

A travers la trame des événements et l'importance d'une oeuvre inégalée, nous saisissons bien l'homme que fut Augustin. Il s'est d'abord raconté, analysé avec un luxe de scrupules. Sa vie fut écrite par son disciple Possidius. Une très abondante correspondance (218 lettres conservées) non seulement avec des évêques comme Paulin de Nole, Aurelius de Carthage, mais avec des prêtres, des laïcs, des ministres, des empereurs, nous montre quelle fut, de son vivant, sa renommée, d'Afrique en Italie, de Gaule en Dalmatie. L'homme qu'il fut nous apparaît d'abord comme un être doué d'une étonnante mémoire : il sait la Bible par coeur, comme l'attestent les récentes études sur l'emploi qu'il fait des citations scripturaires à l'appui de sa théologie. Orateur né, il est de plus profondément spéculatif : la grande oeuvre qu'il consacre à l'explicitation du mystère trinitaire témoigne des efforts, parfois difficiles à suivre, pour saisir un problème sous tous ses aspects, l'approfondir sans cesse. Mais il est aussi un homme d'une sensibilité facile à émouvoir, et pas seulement - comme le cliché traditionnel le laisserait croire - dans les Confessions , mais tout au long de sa vie, dans ses Sermons  comme dans cette oeuvre grandiose qu'est La Cité de Dieu , dans ses Lettres  comme dans les traités théologiques les plus ardus. Tout le porte aux élans mystiques, depuis le cri des Confessions  : « Car notre coeur est inquiet jusqu'à ce qu'il repose en Toi, Seigneur », jusqu'à la certitude du repos éternel, toute sa vie est animée d'un ardent désir de connaître Dieu. Il ne s'agit pas d'une mystique d'abandon, qui connaîtrait des extases psychosomatiques, mais de la mystique rationnelle d'un homme qui ne cesse d'être un penseur, un philosophe, un théologien profondément marqué par l'expérience quotidienne de la vie spirituelle. Bref, un homme à la recherche du bonheur et qui pense que Dieu est le Bien suprême dont nous pouvons jouir : cette « jouissance de Dieu » est le but même de toute vie humaine ; apprendre à connaître Dieu et à connaître l'homme, tel était le programme que le jeune converti se traçait à Cassiciacum. Il y est resté fidèle, et cette patiente interrogation, ce dialogue ininterrompu entre un homme et son Dieu est sans doute, dans la vie d'Augustin, ce qui est le plus attachant, parce que le plus révélateur de son être profond.

2. Les oeuvres

L'oeuvre est immense ; le biographe d'Augustin, Possidius, se demande si « un seul homme pourrait tout lire et tout connaître » : 113 traités, certains de dimensions considérables comme La Cité de Dieu , le De Trinitate  ; 218 Lettres , plus de 500 Sermons  nous ont été conservés. Les dimensions mêmes d''une telle oeuvre, sa variété ne permettent qu'une présentation schématique. Il est évident que c'est l'événement qui, la plupart du temps, a inspiré à Augustin le désir de rédiger tel traité : sa théologie est souvent occasionnelle. C'est là un trait profond de son caractère que cette hâte à rédiger une réfutation, à prendre parti. Mais, fréquemment, le temps lui manque pour terminer l'oeuvre, surtout si elle est d'une certaine ampleur : il a mis vingt ans à rédiger les quinze livres du De Trinitate , treize pour ses douze livres Sur la Genèse , quatorze pour achever La Cité de Dieu.  A la fin de sa vie, il se préoccupera de dresser le catalogue de ses oeuvres, d'en expliquer l'élaboration, de réfuter encore certains arguments adverses, de mieux expliquer sa théorie. Essayant à son tour de rendre compte de l'oeuvre de son maître, Possidius s'est contenté d'en classer les divers éléments selon les adversaires d'Augustin. Il distingue ainsi les oeuvres écrites contre les païens, contre les astrologues, contre les juifs, contre les manichéens, contre les priscillianistes, contre les donatistes, contre les pélagiens, contre les ariens, contre les apollinaristes. Un tel classement mutile la réalité historique, car il s'en faut que ces divers adversaires aient présenté la même importance et aient donné lieu à des écrits comparables. Récemment, H. Marrou, se livrant « à ce petit jeu du digeste », a condensé en quatre formules l'activité littéraire et doctrinale d'Augustin : « Philosophe de l'essence contre les manichéens ; docteur de l'Église contre les donatistes ; théologien de l'histoire contre les païens ; champion de la grâce contre les pélagiens. Mais, ajoute-t-il, ce jeu n'a d'intérêt que si l'on sait n'en pas être dupe, car cela est beaucoup trop sommaire. » En effet, si importante qu'ait été la controverse doctrinale, elle n'explique pas toute l'oeuvre du docteur africain. Son génie était trop riche pour entrer dans les limites étroites d'un classement de genre littéraire ou doctrinal : certaines Lettres  sont de vrais traités ; sa curiosité est grande, ne laissant de côté aucun aspect de la culture humaine (il a écrit à la fois un traité Sur la musique , des Dialogues  empreints de philosophie néo-platonicienne, des pages célèbres sur l'usage de la grammaire, recueilli de précieux renseignements sur la religion romaine antique, etc.).

Évêque responsable de l'éducation chrétienne de son peuple, Augustin a rédigé de petits traités de théologie morale, visant à fournir les conseils nécessaires à la vie quotidienne : Sur le mensonge, Sur le jeûne , Sur le culte des morts , Sur la virginité , Sur le bien du mariage , etc. ; des traités de catéchèse : De catechisandis rudibus , destiné au peuple de Carthage, De la doctrine chrétienne , où il pose les fondements de la culture chrétienne, ouvrage qui aura une influence prépondérante durant tout le Moyen Age et sur un homme comme Érasme. Mais, surtout, il commente inlassablement l'Écriture. Pour lui, comme pour tous les Pères de l'Antiquité chrétienne, l'Écriture est la source de toute la doctrine chrétienne, l'aliment de toute vie spirituelle : dès le XVIIe siècle, une statistique minutieuse relevait dans son oeuvre 42 816 versets scripturaires cités et commentés. En fait, le nombre en est beaucoup plus important, car Augustin, citant de mémoire, paraphrase souvent, tisse littéralement son texte de versets bibliques, par une recherche stylistique volontaire, analogue à celle qui introduit des citations de Virgile et de Cicéron qui, elles aussi, abondent. Car l'Écriture est la parole de Dieu, devant laquelle celle de l'homme ne peut que s'effacer. La Genèse, les Psaumes, l'Évangile de Jean, certaines Épîtres pauliniennes, les Évangiles synoptiques ont été particulièrement commentés, dans des sermons soit prêchés et recueillis par des tachygraphes, soit dictés en vue d'une édition. Dans ses commentaires de l'Écriture, Augustin a développé le plus souvent une exégèse mystique et allégorique.

L'importance de son oeuvre doctrinale sera soulignée plus loin ; mais il convient de marquer ici l'étonnante maîtrise d'un style ébouissant. Les très nombreuses études stylistiques récentes ont recensé l'art accompli de jouer de toutes les figures de la rhétorique ; antithèse, métaphore, prose rythmée, style ternaire, rimes sonores et allitérations. Le style d'Augustin, c'est l'accomplissement parfait d'une technique d'expression, mise au service d'une pensée géniale. Il a su conserver fidèlement les leçons de la tradition antique et user d'une langue nerveuse, vivante, comprise de ses lecteurs et de ses ouailles, adaptant à la psychologie et à la sensibilité des foules les termes techniques que le christianisme avait reçus du grec ou de l'hébreu. Il est le père du latin ecclésiastique, outil merveilleux et unique de toute la culture philosophique du Moyen Age et de la Renaissance.

Enfin, l'homme Augustin ne cesse d'être présent. Ses oeuvres autobiographiques sont les plus connues, elles demeurent une source inépuisable pour l'historien comme pour le psychologue religieux et le théologien : les treize livres des Confessions  ont été rédigés entre 397 et 401, et constituent une véritable innovation dans la littérature antique. Henri Marrou a bien montré comment ce livre dépasse la simple analyse psychologique et implique une anthropologie métaphysique ; c'est en analysant sa propre expérience qu'Augustin découvre « l'absence de Dieu dans le péché... la capacité de Dieu dans l'inquiétude... la présence enfin reconnue de Dieu dans la vie de la grâce... ». Aveu de faiblesses trop humaines, mais aussi confession de foi et chant d'action de grâces pour la présence mystérieuse de Dieu aux côtés de l'homme. Les Rétractations , écrites au soir de sa vie, en 426-427, sont aussi un témoignage de l'humilité d'Augustin : « Je revoyais mes modestes ouvrages et si quelque passage me blessait ou pouvait blesser autrui, tantôt je le condamnais, tantôt, pour le justifier, j'éclaircissais le sens qu'on devait lui donner. » Ainsi, dans une oeuvre inégalée, Augustin a réuni en une puissante synthèse à la fois l'héritage d'une culture antique dont il n'a cessé de se réclamer et qu'il a profondément aimée, et les développements de toute la pensée chrétienne réalisés au cours des cent dernières années. Influences du passé, courants de pensée de son époque sont ainsi rassemblés dans un mélange nouveau dont héritera, et en partie vivra, le Moyen Age.

3. La pensée d'Augustin

La pensée doctrinale d'Augustin s'est développée progressivement, ne parvenant que par étapes, à la suite des circonstances et parfois sous l'action de la controverse, à la prise de conscience de chaque vérité et à la perception lucide du rôle de cette vérité dans l'ensemble de la révélation chrétienne. Lui-même donne souvent à ses lecteurs le conseil de « progresser avec lui » : la perspective historique est donc essentielle à la compréhension de son oeuvre. Dès sa jeunesse, il a été conquis par la théorie d'une hiérarchie des êtres que professait la philosophie néo-platonicienne ; cela restera l'un des cadres fondamentaux de la pensée augustinienne. Au sommet, l'Etre qui seul « est » - qui vere est, qui summe est -  Dieu, plénitude et perfection. La création, elle, n'est composée que d'êtres lacuneux, qui doivent revenir à la totalité divine. C'est une philosophie de l'essence bien plus que de l'existence, encore qu'Augustin connaisse, personnellement, tous les problèmes inhérents à la condition humaine. Le mal n'est donc pas un être en soi, mais un moins-être, la lacune du bien, ce qui empêche l'homme d'être pleinement, comme l'est Dieu. Le seul problème est donc de parvenir à la connaissance de ce Bien suprême, de ce Dieu qui donnera à l'homme les véritables dimensions de son être.

Dieu

Toute la pensée de l'évêque d'Hippone est naturellement tournée vers Dieu, tendue vers lui. Mais comment l'atteindre ? Converti, Augustin ne se pose pas le problème d'un Dieu dont il faut démontrer l'existence, mais d'une foi qu'il faut acquérir à travers l'Écriture sainte et l'enseignement de l'Église. Non que cette priorité de la foi soit pour lui obscurcissement de la raison humaine : Intellige ut credas , affirme-t-il, tu dois comprendre pour croire. La foi, don de Dieu, doit être nourrie, soutenue par l'exercice, d'une raison humaine ; la foi cherche Dieu, mais c'est l'intelligence qui le trouve. Où ? D'abord dans toute vérité éternelle - comme le sont les vérités mathématiques - reflet de la splendeur divine. Mais surtout, selon l'enseignement de l'Écriture, c'est dans l'homme même qu'il faut aller chercher le point de départ de la connaissance de Dieu, puisque l'homme a été fait à son image et à sa ressemblance (Genèse, I, 26). Ce qu'il y a dans la créature de plus pur, de plus parfait peut déjà être une image de la plénitude de l'Etre de Dieu.

C'est dans son traité Sur la Trinité  (comptant 15 livres, rédigés de 399 à 419) qu'Augustin a le mieux illustré cette méthode d'approche. Venant après les grands conciles du IVe siècle qui, sous l'impulsion de la crise arienne, avaient défini le contenu du mystère d'un Dieu en trois personnes, Augustin part de cette vérité de foi : une seule nature divine subsistant en trois personnes, et essaie de comprendre. Certes, il n'est pas dupe : le mystère, pour un chrétien, si théologien soit-il, doit et ne peut que rester mystère. Augustin ne cesse de dire que ni nos paroles ni nos concepts ne peuvent rendre compte de l'infini de Dieu : Si comprehendis, non est Deus , s'écrie-t-il, par exemple dans le Sermon 117.  Mais, précisément, le rôle de la raison humaine et de l'intelligence est de chercher malgré tout, par l'exercice normal de leurs facultés, à s'approcher et à comprendre le mieux possible. Si Dieu s'est révélé comme Trinité à travers tant de théophanies de l'Ancien Testament et du Nouveau, il doit bien exister dans l'âme humaine des traces de cette structure divine, des analogies grâce auxquelles nous pourrons saisir quelque chose de ce mystère de Dieu. A travers toute la création, Augustin retrouve un rythme ternaire : mesure, nombre, poids ; unité, forme, ordre ; être, forme, subsistance ; physique, logique, éthique ; naturel, rationnel, moral ; partout, la subtilité d'analyse augustinienne découvre des images trinitaires qui l'émerveillent. Mais c'est dans l'homme surtout qu'il découvre que les facultés psychologiques sont autant d'images trinitaires : esprit, connaissance, amour ; mémoire, intelligence, volonté ; mémoire de Dieu, intelligence, amour. Il ne se contente pas de ces sortes de triades anthropomorphiques, il les épure en démontrant leur valeur analogique : ainsi la mémoire peut se souvenir de l'homme, mais aussi de Dieu ; l'âme pense donc à Dieu et aime, non plus une créature dont elle se souvient, mais Dieu lui-même. Enfin, il affirme que tout cela n'est qu'image, approximation, manière de parler et que tout ce que nous pouvons concevoir de plus proche de Dieu ne lui sera jamais identique. Dans une démarche de mystique, il passe ainsi, tout naturellement, de la connaissance par analogie à la théologie apophatique, négative, en grand honneur chez ses contemporains, les Pères grecs. Cependant, si faible que soit l'esprit humain, vicié par le péché, l'âme humaine, « toujours raisonnable et intelligente... parce qu'elle a été faite à l'image de Dieu, peut, à l'aide de la raison et de l'intelligence, comprendre et voir Dieu » (De Trinitate , XIV, 4). On ne saurait trop insister : dans d'autres oeuvres, et sous l'effet fâcheux de la polémique, Augustin peut paraître parfois l'homme d'un pessimisme foncier - ses adversaires ne manqueront pas de lui dire qu'il reste manichéen - mais le fond de sa pensée est tout de confiance : l'homme est pécheur, mais il est « capable » de Dieu. La nature humaine est ordonnée à recevoir la nature souveraine de Dieu ; elle peut la posséder par participation ; elle est une grande nature. Toutes les valeurs terrestres auxquelles l'homme est à bon droit attaché, puisqu'elles sont le reflet de l'unique valeur divine, ne peuvent cependant jamais être un obstacle : l'homme n'est pas sur la terre pour lui, ni pour elles, mais uniquement pour rencontrer Dieu qui l'a créé pour Lui.

L'homme et la liberté

Cette question, primordiale, fut posée à Augustin par le pélagianisme. Les tenants de cette doctrine - qu'il faut considérer comme l'une des tendances fondamentales de l'esprit humain - professaient que l'homme seul est l'artisan de sa destinée terrestre et spirituelle. Les pélagiens insistaient avec vigueur sur la responsabilité du libre arbitre de l'homme, s'appropriant ainsi l'héritage lointain du stoïcisme et la lutte contre l'astrologie et le fatalisme astral. Mais, profondément religieux, ils cherchaient à accomplir à la perfection les commandements de la loi divine. Pélage assurait que les seules forces de l'homme y pouvaient parvenir et prônait une vie morale active, généreuse, qui attesterait dans les oeuvres la foi religieuse.

Toute l'expérience personnelle d'Augustin s'inscrivait en faux contre cette théorie : l'homme seul est pécheur, il ne peut rien. De plus, la créature n'existe que par Dieu, seul Etre au sens plénier du terme ; c'est de lui seul que l'homme doit attendre la sagesse et le bonheur. L'analyse psychologique montre que l'homme est un être profondément divisé : fait pour Dieu, il est écartelé entre le monde et le créateur du monde. Cette division à l'intérieur de chaque homme, cette lutte entre caro  et anima , la chair et l'esprit, déjà saint Paul l'avait soulignée, et combien était grand le mystère de cette lutte. Augustin, jeune, avait cru le résoudre par le manichéisme. Mais il avait compris que ce conflit existentiel de diverses volontés, qui tiraillent l'homme en des sens opposés n'était pas étranger à l'homme. Ce dernier n'est pas simplement un champ clos, passif : « C'est moi qui voulais et c'est moi qui ne voulais pas, oui, c'était bien moi (ego, ego eram ), constate-t-il au livre VIII des Confessions.  Le moi est donc au centre du choix de l'homme. Mais il savait aussi que, même lorsque la raison avait dit oui, et adhéré au christianisme, les forces lui manquaient encore. Sa conversion n'était pas due à ses seuls efforts, mais à la grâce de Dieu qui le libéra des entraves que son coeur et sa raison continuaient de susciter.

Ainsi, partant de l'expérience personnelle de sa propre conversion, Augustin développa une théologie de la grâce qui est essentiellement fondée sur l'idée que la grâce est une délectation céleste. Elle constitue l'appel à un tel bonheur qu'elle entraîne l'adhésion de la volonté de l'homme. En d'autres termes, l'amour de Dieu, que la grâce propose, peut seul entraîner l'adhésion de la volonté. Et dans l'analyse de ce mécanisme on retrouve sans peine la structure hiérarchisée des causes, chère à Augustin : cette délectation qu'est la grâce n'est qu'amour de Dieu, qui n'est lui-même que le poids intérieur de la volonté, qui n'est que l'application du libre arbitre.

Car il faut bien en revenir à ce point. Est-ce l'homme ou Dieu qui veut et décide ? Avec son habituelle finesse d'analyse psychologique, Augustin montre qu'au point de départ de nos décisions, dites libres, il y a des forces secrètes, indépendantes de notre volonté. C'est Dieu qui agit sur nous et son action accompagne sans cesse l'action de l'homme. En affirmant la nécessité de la grâce qui se manifeste par des attraits, des motivations psychologiques, il ne supprime pas pour autant la liberté. Il affirme simplement, et en partant de l'expérience spirituelle la plus authentique, que le libre arbitre suffit pour faire le mal, mais n'est pas capable, à lui seul, de parvenir au bien. Le secours de Dieu est nécessaire, sous forme d'une grâce prévenante, pour accompagner, soutenir, nourrir l'action de l'homme vers le Bien. Car Dieu, seul Etre, est aussi l'unique source de l'amour et des pensées bonnes, c'est-à-dire tournées vers la contemplation du Bien. Tout se passe donc comme si l'habitude du bien était enracinée dans l'amour de Dieu. L'action divine et la coopération de l'homme à cette action en lui-même, c'est-à-dire à la grâce, ajoutent spontanément à la nature de l'homme une nouvelle nature, une surnature , qui fait que l'homme réagit en fils de Dieu là où, seul et sans le secours de la grâce divine, il n'eût réagi qu'en homme, sous la domination de la concupiscence. Cette dernière n'est pas autre chose que la rébellion de l'âme contre sa destinée bienheureuse, une volonté pécheresse héritée du péché originel, et présente dès que l'homme n'envisage les biens de ce monde que pour eux-mêmes. D'où le refus, souvent austère, parfois exagéré, mais toujours impératif, de la sexualité, de la libido dominandi  (« volonté de puissance »), de l'esthétique pour elle-même (la musique même est d'abord moyen de connaissance de Dieu, car elle est fondée sur les mathématiques...).

Où se trouve alors la liberté de l'homme, que les pélagiens revendiquent si nettement ? Pour eux, être libre, c'est pouvoir choisir entre le Bien et le Mal. Cette liberté existe ; l'homme peut la conquérir dans sa totalité : il est, ou n'est pas libre. Augustin, lui, sait qu'il existe bien des degrés dans cette liberté et qu'en réalité, l'homme est surtout susceptible d'une libération par la grâce divine. Car nous pouvons distinguer la liberté des anges, celle des élus, celle des justes ; elle n'est en rien semblable à celle de l'homme pécheur. La philosophie néo-platonicienne avait déjà souligné la nécessité, pour l'homme, de se dépasser lui-même : Augustin fait sienne cette idée en démontrant que le libre arbitre permet à l'homme d'implorer l'aide de Dieu. La liberté s'exerce dans cette demande du secours de la grâce ; elle ne se réalise pas dans l'accomplissement du Bien. A ses yeux, la volonté libre de l'homme est d'autant plus libre qu'elle est plus docile à la grâce et à la miséricorde de Dieu. Mais cette victoire du Bien en l'homme est sans cesse remise en question. La libération du péché par la grâce est une oeuvre de longue haleine, qui ne sera achevée que dans la vision béatifique de Dieu. Certes, l'homme doit coopérer sans cesse à cette action divine en lui, mais toujours la grâce sera nécessaire pour conduire l'exercice de sa liberté : il ne s'agit pas seulement de se convertir, mais de persévérer. Dieu ne conduit pas seulement la vie de chaque homme au jour le jour, mais, l'ayant créée, il la domine et lui donne son unique but, qui est de retourner vers lui. Ainsi, face à Pélage et à Julien d'Eclane, pour qui la grâce c'est la belle nature que Dieu a conférée à l'homme : « Dieu bon a fait les choses bonnes », Augustin apparaît à la fois comme le sévère moraliste de la concupiscence et comme le théologien de la transcendance de Dieu, de son impénétrabilité. Mais il reste que le pélagianisme, en affirmant l'autonomie de l'homme doué de raison face à Dieu qui est modèle et but, posait le problème de la liberté humaine en des termes neufs : cette liberté conférait à la relation homme-Dieu un aspect de relations personnelles fondées sur une sorte de contrat, librement observé comme librement enfreint. Cette autonomie, disaient Pélage et Julien, existait aussi bien sur le plan de la sexualité ; ils marquaient ainsi un vigoureux retour à une conception du monde plus stoïcienne que néo-platonicienne. Jamais Augustin n'acceptera une telle vision des choses, qui lui paraît dangereusement étrangère à toute expérience spirituelle authentique, et qui ne place pas Dieu à sa vraie place, origine et unique but du bonheur que poursuit l'homme.

Dieu et l'histoire humaine

La spiritualité augustinienne, qui s'attache tant à montrer aux hommes que les valeurs terrestres et humaines ne sont que passagères, s'épanouit en une théologie de l'histoire, essentiellement formulée dans La Cité de Dieu.  La prise de Rome, en 410, par les Wisigoths d'Alaric ne fut politiquement qu'un raid audacieux, mais sans graves conséquences immédiates. En revanche, le retentissement psychologique fut, d'un bout à l'autre de l'Empire romain, considérable ; l'impossible s'était réalisé : « La ville qui avait conquis l'univers est à son tour conquise. »

Ce fut, pour Augustin, l'occasion d'une très profonde réflexion qui, partant d'une explication apologétique de cet événement s'est, peu à peu, élevée jusqu'à une ample vision de la foi chrétienne dans son affrontement avec l'histoire. En effet, c'est pour réfuter certains polémistes païens qui rendaient les chrétiens responsables de cette catastrophe que l'évêque d'Hippone entreprit de rédiger, dès 415, cette Cité de Dieu  ; il ne devait l'achever qu'en 427. Les trois premiers livres sont imprégnés des événements récents : sac de Rome, tortures, viols, captivités ne sont que des accidents inhérents à toute histoire humaine et Rome n'a, en fait, subi « que la coutume de la guerre qu'elle avait durant des siècles imposée à d'autres peuples ». De cela, la Providence ne peut être tenue pour responsable, car, précise Augustin, le sort de l'homme n'est pas résolu sur cette terre, ni enfermé dans les limites de sa vie charnelle. De tels malheurs n'atteignent pas l'essentiel de sa vie et ne doivent pas l'entraîner au désespoir : « La vie temporelle n'est que le noviciat de l'éternité ; les malheurs n'y sont, pour le chrétien, qu'épreuve et châtiment » (I, 29). Ce sont, en effet, les instruments d'une pédagogie divine car, pour Augustin, toute souffrance, collective ou personnelle, doit d'abord être perçue comme la juste punition de fautes graves. Précisons qu'une telle vision pénitentielle de l'événement lui est alors commune avec Jérôme et Rufin : la souffrance imposée par l'événement doit être pour chacun une occasion de pénitence et d'ascèse. Et cela ne peut que conduire le chrétien à un loyal examen de conscience : plus la crise subie est grave, plus l'homme doit choisir la direction donnée à son existence. Sera-t-il simple citoyen d'une cité terrestre dont il connaîtra toutes les vicissitudes historiques ? Ou, en même temps - car il n'est pas question de renier son métier d'homme - sera-t-il le fidèle de la cité de Dieu ? Tel est l'axe essentiel de la pensée augustinienne, cet antagonisme fondamental entre une foi chrétienne qui aspire au bonheur d'une patrie céleste, et le vieil idéal de la cité antique, seul lieu de civilisation et de bonheur. Pour un chrétien, la raison de vivre ne peut être uniquement l'épanouissement de valeurs humaines au service d'un idéal politique, si haut soit-il ; le bien public ne justifie pas un tel privilège exclusif. Car le bien et le mal sont inextricablement mêlés dans le monde comme dans la vie de chacun et l'existence humaine se joue, en réalité, dans un arrière-plan, qui transcende toute histoire purement humaine, et où seules comptent les fins surnaturelles. L'homme vient de Dieu ; avec sa grâce, il doit retourner vers lui : toute histoire s'inscrit entre ces deux pôles et tout doit être ramené à cet unique but.

Mais il n'en faut pas déduire trop rapidement que l'homme n'a rien à faire avec le monde. Au contraire. Augustin, qui affirme avec un certain courage qu'il n'existe aucun lien essentiel entre l'Église chrétienne et l'Empire, ne refuse pas pour autant son attention compréhensive, et parfois émue, à l'idéal de la cité antique. Il en marque seulement les limites. Il était trop l'héritier de la culture romaine pour ne pas sentir quelle avait été la grandeur de cette civilisation répandue sur tout le bassin méditerranéen. Mais il montre que les Romains, ne poursuivant que des ambitions terrestres, n'ont reçu que des biens passagers : Dieu leur a accordé, pour un moment, l'empire du monde. Ce qu'ils ont fait de grand, ils l'ont réalisé par patriotisme, mais ils se sont laissé entraîner à la domination, mus par cette libido dominandi  « qui est de toutes les passions humaines la plus énivrante au coeur romain » (I, 30). « Citoyens, de la seule cité terrestre, dont le règne est l'unique but de tous leurs efforts, que pouvaient-ils aimer sinon la gloire ?... L'amour de la gloire a envahi leur coeur, mais la liberté n'est rien si elle ne repose pas sur la puissance » (V, 14). Avec son habituelle finesse d'analyse, Augustin montre que le drame intérieur de la cité païenne est qu'elle est contrainte, sous peine de se détruire elle-même, de rechercher par l'emploi de ses seules forces la justice, l'ordre et la paix. Or, cela ne peut s'obtenir que de Dieu. La cité annexe donc à elle seule des pouvoirs et des vertus qui n'appartiennent qu'à Dieu. L'État romain a considéré sa loi et sa paix comme des absolus qui pouvaient transcender toute histoire humaine ; cet orgueil l'a perdu, car en voulant tout régler et tout dominer, il a rejeté Dieu. Son ordre et sa justice ne sont finalement que des parodies et une sinistre perversion d'un ordre naturel et chrétien. Ainsi l'État est idolâtre qui, s'érigeant en but suprême, accapare toute l'activité des hommes et prend la place de Dieu, « qui seul dispense la grandeur des empires selon le besoin des temps que sa Providence gouverne » (V, 26). Condamnation qui n'est pas sans appel, car l'achèvement de l'idéal de la cité antique peut se faire au contact de la foi chrétienne.

C'est au livre XIV de La Cité de Dieu  que se trouve la formule clé de cette théologie de l'histoire : « Deux amours ont bâti deux cités. L'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, la cité terrestre. L'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi, la cité céleste. L'une se glorifie en elle-même ; l'autre dans le Seigneur » (XIV, 28). Ainsi la cité terrestre est, comme l'exemple romain le démontrait, tout État qui vit selon un idéal purement humain et dont les normes excluent Dieu de sa finalité existentielle. Mais la cité de Dieu ? Ne commettons pas le contresens trop facile de croire qu'elle est l'antithèse et le refus de la cité humaine. Au contraire, la cité de Dieu est la cité des hommes vivants selon la loi de Dieu et développant, dans cette perspective, toutes les valeurs psychologiques, sociales, culturelles. En d'autres termes, c'est avec le matériel humain que Dieu rassemble son éternelle Cité. Ne réduisons donc pas la pensée d'Augustin à un manichéisme simpliste qui définirait l'histoire du salut du monde comme le conflit fatal de deux principes opposés, une cité du Bien contre une cité du Mal. L'évêque d'Hippone n'oublie pas l'homme Augustin, ni le théologien le pasteur : il sait et affirme que la dialectique des deux cités est d'abord intérieure et personnelle.

C'est au coeur même de chaque homme, comme au sein de toute société humaine, que les deux cités coexistent, parce que les deux amours y sont inextricablement mêlés. Cette coexistence n'est pas le résultat d'un dualisme extérieur à l'homme, comme le prétendaient les manichéens, mais, on l'a vu, celui de la défaillance d'une liberté donnée par Dieu et dont l'homme fait usage comme il l'entend. Cette notion d'usage est capitale pour comprendre la pensée augustinienne : c'est le bon usage des biens terrestres qui leur confère la qualité des vrais biens. Certes, en apparence, tous les hommes usent des mêmes biens, mais, dans l'usage qu'ils en font, la fin propre diffère selon qu'ils se réfèrent à l'une ou à l'autre des cités. Ainsi, mêlés provisoirement durant l'étape temporelle, les citoyens des deux cités se servent des mêmes biens, les uns pour leur salut, les autres pour leur perte. Mais il faut comprendre que ce développement de la cité de Dieu ne peut se réaliser que par l'utilisation du même univers, dans les mêmes cadres sociaux, dans les mêmes structures temporelles que ceux de la cité terrestre. Car, pour Augustin, toute vie, quelle que soit sa destinée, donc son appartenance à l'une ou à l'autre des cités, est avant tout sociale : vita civitatis socialis est  (XIX, 17). Dès lors, il est normal que le bonheur que procurera la cité de Dieu soit enraciné dans la création des biens individuels et sociaux que Dieu, dans sa bonté, a semés ici-bas, comme autant d'images préfiguratrices.

Certes, déjà Rome, la cité terrestre par excellence, tournait tous ses efforts vers l'acquisition d'un bonheur. Mais, se demande Augustin, « l'Empire n'était-il pas plus grand qu'heureux ?... puisqu'il s'est révélé incapable de donner l'inaltérable paix dans la perfection » (XIX, 20). Pour atteindre un tel bonheur, il faut donc être citoyen de la cité de Dieu et participer à son éternelle béatitude. Dès lors, les limites de cet appétit de bonheur que satisfait seule la cité de Dieu sont surnaturelles. La foi chrétienne, répandue dans toutes les cités terrestres, respectueuse de leurs lois et de leurs institutions, rassemble les citoyens de toutes ces nations et les conduit tous « vers ce sabbat qui n'aura point de soir... vers ce royaume qui n'aura pas de fin » (XXII, 30). C'est par cette affirmation de la vocation catholique de la cité de Dieu que s'achève la méditation de l'évêque, devant les gigantesques bouleversements apportés par les invasions à l'ordre d'une paix trop humaine, à « cette immense majesté de la paix romaine » maintenant révolue.

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