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Les "Essais" sont un ouvrage de Michel Eyquem, seigneur de Montaigne (1533-1592), publié à Bordeaux chez Simon Millanges en 1580 (livres I et II), à Paris chez Abel l'Angelier en 1588 (livres I et II augmentés, et livre III); réédition dans une version définitive chez le même éditeur en 1595.

Après avoir cédé sa charge de conseiller au parlement de Bordeaux, en 1570, Montaigne se retira sur ses terres: il fit inscrire dans sa bibliothèque un texte latin qui témoignait du désir de consacrer «ces douces retraites paternelles» à sa «liberté, à sa tranquillité et à ses loisirs». Le fruit de cette retraite fut l'édition des deux premiers livres des Essais. Après un long voyage en Europe de juin 1580 à novembre 1581 (voir Journal de voyage en Italie), quelques missions diplomatiques et deux élections à la mairie de Bordeaux (1581 et 1584), Montaigne publia une seconde édition revue et augmentée: elle contenait un troisième livre et de nombreuses additions aux deux premiers. A sa mort, l'auteur laissait un exemplaire des Essais couvert d'additions marginales: c'est l'exemplaire dit «de Bordeaux». En 1595, cet ultime état du texte fut publié grâce aux soins de Pierre de Brach et de Mlle de Gournay, «fille d'alliance» de Montaigne.

Si l'héritage antique détermine l'horizon intellectuel des Essais, la recherche des sources est délicate et doit s'entourer de précautions méthodologiques. Montaigne entretient en effet un rapport ambivalent avec l'immense culture littéraire et philosophique qui lui fournit exemples et citations: plaçant son entreprise sous l'éclairage et le regard de la tradition _ la «librairie» et les sentences inscrites sur ses travées constituent à cet égard un espace symbolique _, il fraie cependant une voie personnelle qui n'exclut ni la refonte des sources ni leur utilisation cavalière. Montaigne ne divinise pas le texte antique: il ignore le zèle philologique ou les scrupules herméneutiques qui caractérisaient la génération d'un Érasme ou d'un Guillaume Budé. Quelle que soit la part d'affectation contenue dans certaines déclarations («Nous autres qui avons peu de pratique avec les livres», livre III, chap. 8), son attitude s'ordonne autour d'un principe catégorique: «Qui suit un autre, il ne suit rien» (I, 26). Cette indépendance intellectuelle complique naturellement la recherche des sources et en relativise la validité: lecteur «à pièces décousues», Montaigne emprunte aussi bien aux florilèges qu'aux textes originaux, redistribue ou défigure les références, pratique les contaminations les plus éclectiques, au point de décourager plus d'une fois l'identification de ses dettes effectives.

Des trois grands courants philosophiques qui irriguent l'oeuvre _ stoïcisme, épicurisme et scepticisme pyrrhonien _ Montaigne retient la dimension éthique et anthropologique plus que la spéculation métaphysique, qu'il réduit à une «confusion infinie d'avis et de sentences». Chacune de ces trois «influences» pose des problèmes qui engagent le sens global du texte. Si les Essais portent la marque d'une lecture approfondie de Sénèque, rien ne corrobore la légende tenace d'une «période stoïcienne» de Montaigne: l'idéalisme ascétique du philosophe romain _ impassibilité, fermeté de l'âme devant la mort _ l'intéresse moins que la subtilité psychologique et la prise en compte des problèmes de morale pratique qu'il trouve dans les Lettres à Lucilius. L'utilisation de références épicuriennes provient vraisemblablement de la lecture de Diogène Laërce, Lucrèce et Cicéron; l'affinité évidente de Montaigne avec les «dous fruits des jardins poltronesques d'Epicurus» ne ressortit que superficiellement à ses penchants hédonistes: de la morale épicurienne, les Essais retiendront surtout la culture de l'intégrité individuelle, dans les limites sereinement assumées d'une conscience agnostique. Quant au fameux scepticisme de Montaigne, il est alimenté au premier chef par la lecture des Hypotyposes de Sextus Empiricus, traduites depuis 1562, et par des ouvrages contemporains comme l'Examen vanitatis de François Pic de La Mirandole ou le De incertitudine et vanitate scientiarum d'Agrippa von Nettesheim. A Sextus Empiricus est empruntée la revue contradictoire des doctrines philosophiques, ainsi que le contenu et la terminologie de nombreux arguments opposés au dogmatisme de la raison.

De toute la tradition antique, c'est néanmoins Plutarque qui fait office de modèle et d'aiguillon permanents: «Je ne le puis si peu racointer que je n'en tire cuisse ou aile» (III, 5). Plus encore que les Vies parallèles, les OEuvres morales dans la traduction d'Amyot ont contrebalancé l'influence de Sénèque: Montaigne admire tout particulièrement leur plasticité rhétorique et l'allure rapsodique qui fait s'entremêler réflexions, images, citations et anecdotes; il n'a pu qu'être sensible, en outre, à l'éclectisme d'une oeuvre qui brasse les doctrines philosophiques sans se laisser happer par aucune, et multiplie les emprunts au risque évident de la contradiction.

Le livre I s'ouvre sur un chapitre au titre révélateur: «Par divers moyens on arrive à pareille fin». Il montre l'impossibilité de fonder l'observation des conduites humaines sur des principes généraux: «C'est un subject merveilleusement vain, divers, et ondoyant, que l'homme.» De cette diversité et fluctuation, les chapitres suivants exploreront la triple dimension sociale, psychologique et épistémologique: les lois varient selon les peuples et les époques, et leur autorité ne procède que de leur long usage (23, 36, 49); les sentiments et passions emportent l'homme dans un flux contradictoire où se dissolvent les repères fixes (2, 3, 4, 18); les facultés intellectuelles n'échappent pas au «branle» général, et c'est indûment qu'elles transforment leurs «fantaisies» en articles dogmatiques (14, 21, 27, 32, 56). Dans cette mutation universelle se fait néanmoins jour la possibilité d'une sagesse, fondée sur l'acceptation des contingences et des limites humaines. C'est en ce sens qu'oeuvrera l'authentique philosophie, qui se doit de préparer des «discours pour la naissance des hommes comme pour la decrepitude»: elle exercera le jeune enfant au libre emploi de ses facultés, loin du pédantisme et des «subtilitez espineuses de la Dialectique» (26), et infusera à l'homme mûr la «premeditation de la mort», qui est «premeditation de la liberté» (20). La pierre de touche d'une telle sagesse est la solitude (39): Montaigne sait, depuis le vide creusé par la mort de La Boétie (1563), qu'il n'est donné qu'exceptionnellement au sage de vivre l'expérience absolue de l'amitié, où les âmes «se meslent et confondent l'une en l'autre» (28).

Le livre II contient de nombreuses notations physiques, morales et intellectuelles qui complètent l'autoportrait amorcé au livre précédent: il est question des goûts littéraires de Montaigne _ il se passionne pour les historiens (10) et préfère de plus en plus nettement Plutarque à Sénèque (32) _ aussi bien que de ses «conditions corporelles», de sa «complexion» rebelle à l'ambition et à la servitude, de son absence de mémoire et de son intelligence «lente et embrouillée» (17). Les justifications du dessein de «se peindre» abondent (6, 17), et Montaigne répond plus d'une fois à l'accusation de présomption qui pourrait lui être adressée. Alléguant la consubstantialité de son livre et de son être intime, il fait du processus d'écriture un moyen de construction de la personnalité: «Me peignant pour autruy, je me suis peint en moy de couleurs plus nettes que n'estoyent les miennes premieres» (18). Outre ces développements introspectifs, ce livre contient la célèbre «Apologie de Raimond Sebond» (12). Dans ce chapitre complexe et sinueux, le plus long des Essais, Montaigne s'en prend aux prétentions d'une théologie fondée sur des arguments rationnels: sa démarche aboutit à une relégation des contenus de la foi dans une transcendance obscure («Nous n'avons aucune communication à l'estre»). D'un bout à l'autre l'«Apologie» développe une impitoyable critique de la raison: illusoire, inutile et même dangereuse, celle-ci n'assure à l'homme aucune supériorité sur les animaux, et ne favorise nullement l'adaptation aux exigences de la vie.

Le livre III confirme cette épistémologie sceptique: «L'humaine raison est un instrument libre et vague» (11), et la perpétuelle mutation des actions humaines rend impossible leur codification par des «loix fixes et immobiles» (13). A l'exercice d'une raison trop sûre d'elle-même et à la manie des généralisations réductrices, Montaigne oppose l'expérience directe et concrète du moi, dont la figure de Socrate lui offre le modèle le plus achevé (12). Plusieurs chapitres s'attachent à définir une relation équilibrée entre jouissance de soi et nécessités sociales: ainsi la parole («De l'art de conferer», 8), à condition de refuser tout «moyen scholastique», constitue «le plus fructueux et naturel exercice de nostre esprit»; quant à l'acceptation d'une charge publique, elle ne sera pas néfaste si on reconnaît que «la plupart de nos vacations sont farcesques» et qu'elle maintient une différence essentielle entre le masque et le visage: «Le maire et Montaigne ont tousjours esté deux, d'une separation bien claire» («De mesnager sa volonté», 10). Le livre III s'achève sur un long portrait physique et moral de l'auteur, dont tous les éléments convergent dans une éthique de l'acceptation de soi: «C'est une absolue perfection, et comme divine, de sçavoir jouyr loyallement de son estre» (13).

«Il se faut reserver une arriere boutique toute nostre, toute franche, en laquelle nous establissons nostre vraye liberté et principale retraicte et solitude» (I, 39). Telle est l'une des innombrables versions de l'impératif fondateur des Essais: dans le suspense des énergies centrifuges, loin des effets pervers du regard social, la «retraite» ménage la possibilité d'une attention à soi où rigueur et jouissance se confondent. Montaigne s'est attaché à la délimitation et à la défense d'un territoire personnel, au point que les Essais s'offrent désormais comme paradigme à tout effort d'appropriation de la vie intime. Une critique radicale de l'aliénation s'y déploie, qui renvoie dos à dos les formes extrêmes de l'asservissement et les demi-mesures où se complaisent les faux sages: si peu que l'individu s'engage dans une «obligation», c'est tout son être qu'il y engouffre, car la dépendance ne connaît pas de degrés. Il est vrai que cette éthique intransigeante ne résume pas toute la position de Montaigne: l'essai «De mesnager sa volonté» insistera sur la double nécessité de ne pas esquiver le devoir social ou politique, et de ne pas y épargner «l'attention, les pas, les parolles, la sueur et le sang». Mais le souci de tracer une frontière salvatrice se perpétue jusque dans le «maniement d'affaires estrangieres»: «Du masque et de l'apparence il ne faut pas faire une essance réelle, ni de l'estranger le propre» (III, 10). La dépense d'énergie sociale doit trouver un régime qui maintienne inviolé l'espace symbolique de l'«arriere boutique»: nombreuses sont les formulations binaires de l'essai III, 10, qui reconduisent obstinément une polarité essentielle aux yeux de Montaigne. Prise à la lettre, cette apologie du masque peut apparaître comme un curieux mélange de cynisme et de candeur. En fait, il faut surtout l'évaluer à l'aune de sa fonction régulatrice, dans une époque où les rapports entre la conscience et le monde connaissent de profondes perturbations et cherchent le critère d'un accommodement. La solution montaignienne veut empêcher l'interférence ou la confusion désastreuse des normes: elle réduit la pratique sociale à un maniement de signes et de règles d'autant plus efficace que l'individu n'en sacralise pas la valeur; corrélativement, elle assigne à l'exercice de la singularité un domaine strictement privé, qu'il faut s'interdire d'outrepasser pour soumettre le monde à la pression de ses exigences intimes. L'éthique du masque «dépassionne» donc la participation à la vie publique, dont elle exclut aussi bien la fébrilité ambitieuse que la critique réformatrice _ double dérive dont le cours ne souffre plus ni maîtrise ni contrôle.

Mais la préservation de l'intériorité ne se prolonge malheureusement pas en appropriation placide. L'objet du regard introspectif ne se constitue comme tel que dans un mouvement de pluralisation et de dispersion: la «pleine oisiveté» espérée se transforme en engendrement permanent de «chimeres et monstres fantasques», et la substance la plus intime de l'être s'offre paradoxalement sous les espèces de l'altérité: «Je n'ay veu monstre et miracle au monde plus expres que moy-mesme» (III, 11). Ironie de la «retraite et solitude», l'expulsion du remous social se paie d'un déchaînement des flux de conscience: «Il se fait mille agitations indiscretes et casuelles en moy» (II, 12). Puisqu'une fatalité psycho-physiologique entraîne le moi dans une fragmentation contradictoire, la rigueur consistera d'abord à en prendre acte, en toute modestie: «Je ne me tiens pas bien en ma possession et disposition. Le hasard y a plus de droict que moy» (I, 10). L'écriture aura donc pour tâche de consigner les «hasards». Elle se fera registre d'une vie entière, sur le mode mimétique de l'expression décousue: «Je ne peins pas l'estre. Je peins le passage: non un passage d'aage en autre, ou, comme dict le peuple, de sept en sept ans, mais de jour en jour, de minute en minute» (III, 2).

Même si Montaigne ne développe pas à proprement parler une théorie de l'écriture, il sent bien que le caractère inédit de son entreprise exige un nouveau langage: un langage, en somme, qui intègre et revendique les conditions instables de son énonciation, au lieu de se projeter dans une excessive généralité. Le célèbre chapitre «Des boyteux» (III, 11) actualise cette nécessité sous une forme fuyante: la valeur d'un énoncé, dit-il en substance, ne s'étend pas au-delà de ce que la «pensée tumultuaire et vacillante» de l'auteur peut garantir à un moment donné de son développement. Sujet et objet de la connaissance ne sauraient être fixés dans une épistémologie définitive. Il faut donc recommencer perpétuellement les expériences corrélatives de soi et du monde, sans espérer trouver de vérité ailleurs qu'en l'infinie labilité du langage. Cette réitération, qui correspond à l'une des composantes sémantiques du mot «essai», rend compte de l'élaboration stratifiée du texte: le discours présent ne pouvant se targuer d'un degré de pertinence qui invaliderait le discours passé, Montaigne ne cesse d'ajouter «diverses pieces» les unes aux autres, en un «fagotage» qui exclut les suppressions et les corrections autres que ponctuelles. La vérité du moi appartient à la totalité de ses moments, sans souci de classement ni de hiérarchisation. Aussi les Essais accueillent-ils les matières les plus diverses _ maux d'estomac, réflexions philosophiques, goûts littéraires, petits problèmes domestiques: «Il n'est subject si vain, qui ne merite un rang en cette rapsodie» (I, 13).

Comme l'a souligné Merleau-Ponty, on chercherait en vain chez Montaigne la limpidité cartésienne d'une conscience intellectuelle: aucune pensée ne vaut hors de l'enracinement existentiel qui lui donne sens en la ramenant à l'humilité concrète de son origine. La «vérité» se dépouille donc de toute prétention à une objectivité ontologique: si les Essais peuvent s'offrir au lecteur comme un «livre de bonne foy», c'est qu'ils refusent, au risque des ruptures, des incompatibilités et des contradictions, de dissocier l'expression des idées du cours de la vie particulière de celui qui les formule.

L'expérience de soi oriente donc Montaigne vers une critique des généralisations abstraites et de la raison spéculative. Les Essais n'ont pas de termes assez durs pour rabattre les prétentions de l'esprit humain, «util [outil] vagabond, dangereux et temeraire» (II, 12) dont la «fantaisie» est le régime inéluctable. Plus précisément, ils dénoncent l'aveuglement d'une raison qui croit s'approprier l'être quand elle demeure engluée dans la contingence, le devenir et la relativité. Fier de ses opérations et de ses résultats, le «jugement» méconnaît à la fois l'arbitraire irréductible de ses combinaisons et la dépendance qui l'attache aux vicissitudes corporelles: il expulse ses déterminations trop humaines pour mieux en imposer. Aussi la critique montaignienne consistera-t-elle à organiser un vaste retour du refoulé dans les grandes sphères de l'activité humaine _ philosophie, religion, droit, politique _ pour dénoncer l'inanité de leurs prétendus fondements argumentatifs. Cette entreprise connaît son développement le plus ample et le plus insistant dans l'«Apologie de Raimond Sebond», dont les martèlements prépascaliens accablent l'homme de tous les témoignages classiques de la miseria hominis. Comment les «chetives armes de la raison» sauraient-elles appréhender la transcendance divine, alors qu'elles obéissent manifestement à l'inertie de la coutume («Nous sommes Chrestiens à mesme titre que nous sommes Perigordins ou Alemans»), et qu'elles se laissent défigurer par le jeu des intérêts politiques et confessionnels («Voyez l'horrible impudence de quoy nous pelotons les raisons divines»)? Les articles de la foi se dénaturent en se réfractant dans l'étroitesse des facultés humaines et la diversité des conditions sociales: le corollaire en est l'éloignement inconcevable de la majesté divine. Montaigne se refuse à envisager une interprétation rationnelle des vérités révélées, qui comblerait l'abîme entre l'absolu divin et la relativité humaine. Indifférent ou rétif à toute discussion sur les dogmes du christianisme, il n'accorde de validité à la religion qu'au regard d'une double dimension: sa puissance institutionnelle, principe d'ordre auquel chacun devra se soumettre au moins en apparence, et sa force interrogatrice, qui ménage la part de l'énigme au sein de notre condition. Toute théologie articulée par un entendement content de soi ne peut que subir le démenti cinglant de notre être terrestre.

Sous le vocable de «raison» se cachent donc le plus souvent ignorances et élucubrations, dont la vanité ne prêterait guère à conséquence si elle ne s'érigeait en norme universelle et instrument de coercition. Ainsi en va-t-il des lois: elles magnifient leur origine et se prévalent d'une nécessité rationnelle, alors qu'elles résultent de la consécration d'un état de fait inique ou absurde. Ainsi en va-t-il également de nos usages et modes de pensée: incapables d'objectiver le moins du monde leur singularité, ils qualifient de barbare ce qui ne leur ressemble pas (voir I, 31, «Des cannibales») et légitiment ainsi leur propre barbarie destructrice.

La réduction de la raison à une «apparence de discours», à un «instrument ployable et accommodable à tous biais et à toutes mesures» ne disqualifie pas pour autant le travail de la pensée. Elle lui impose la recherche de nouvelles modalités d'investigation, dont l'ancrage psychologique et biologique n'empêche pas l'universalisation. Telle est bien l'une des questions cardinales des Essais: comment une méthode heuristique immergée dans le moi concret peut-elle fonder une éthique de la communication? La réponse de Montaigne trouve son impulsion dans un renversement paradoxal: «Qui veut guerir de l'ignorance, il faut la confesser» (III, 11). Cette «ignorance qui se sçait» (II, 12) ne peut guère se définir que par tâtonnements, et négations successives. Elle se caractérise, schématiquement, par un triple refus: refus de l'unification arbitraire des différences, des déterminismes généralisateurs et des conclusions péremptoires. Mais plus que d'une explicitation philosophique, elle fait l'objet d'une actualisation rhétorique et stylistique. La pensée de Montaigne ne craint pas de se chercher dans la juxtaposition, les longues périodes narratives, le laconisme ou les accumulations pléonastiques. Plutôt que de se figer dans une terminologie intellectuelle et un appareil déductif, elle multiplie les métaphores empruntées à la vie matérielle et corporelle: «Mes conceptions et mon jugement ne marche qu'à tastons, chancelant, bronchant et chopant» (I, 26). Aussi l'idée se ressource-t-elle constamment dans l'éventail des intuitions sensibles. La matérialité du langage fascine Montaigne autant que Rabelais, comme le prouvent les innombrables figures sonores _ allitérations, assonances, parallélismes rythmiques. Loin de ressortir à un quelconque esthétisme, la plasticité du discours sanctionne la réversibilité infinie de la pensée: «Je n'establis rien; il n'est non plus ainsi qu'ainsin, ou que ny l'un ny l'autre; [...] les apparences sont égales par tout; la loi de parler et pour et contre est pareille. Rien ne semble vray, qui ne puisse sembler faux» (II, 12). Tel est le sens du fameux «Que sçay-je?»: la pensée de Montaigne ne formule ses critères de vigilance et de rigueur que sur le mode mouvant de l'interrogation. Les modèles rhétoriques et procédés stylistiques qu'elle «essaie» infatigablement lui permettent d'éviter les facilités symétriques de l'arrogance dogmatique et du doute érigé en principe.

Reconnaître l'ambivalence et l'incomplétude de toute élaboration intellectuelle, c'est admettre qu'elle fait signe vers un au-delà: «Nul esprit genereux ne s'arreste en soy» (III, 13). Le travail de la pensée ne peut s'accomplir que dans une altérité effective ou projetée: les défaillances constitutives de l'esprit se changent alors en exigence de coopération, appel au «jugement» d'autrui. L'essai «De l'art de conferer» (III, 8) ne dénonce-t-il pas la présomption de l'homme qui s'en tient à sa propre «sentence»? Cette dénonciation ne contredit nullement les revendications antérieures d'autonomie: car le rapport à soi recèle autant de pièges et de possibilités défiguratrices que la «relation à autruy». Toute la difficulté tient donc à l'instauration d'échanges réglés entre le moi et les autres. A cet égard, le modèle conversationnel développé dans le chapitre précité constitue une proposition remarquable de pertinence et de modernité: dialoguer, ce n'est pas entrechoquer des énoncés; c'est faire en sorte que l'interlocuteur questionne la nécessité de son propre parcours argumentatif _ c'est l'amener à une assimilation plus complète et intime des idées qu'il expose. Sous de telles conditions, l'autre est celui qui fait en sorte que le mien soit vraiment mien.

Ce qui vaut pour la parole vaut a fortiori pour l'écriture, où la fonction intellectuelle de l'autre se double d'une fonction éthique. Le lecteur des Essais est investi d'un pouvoir de solidification de l'être intime de l'auteur: «Je sens ce profit inespéré de la publication de mes meurs qu'elle me sert aucunement de regle. Il me vient parfois quelque consideration de ne trahir l'histoire de ma vie. Cette publique déclaration m'oblige de me tenir en ma route, et de ne desmentir l'image de mes conditions» (III, 9). Étrange effet de l'écriture; la dispersion acquiert force de loi, et le registre banal des faits de conscience suscite une éthique scrupuleuse. C'est donc sous le regard de l'autre, du lecteur à venir, que s'accomplit l'union du livre et de la vie: modèle et portrait n'ont garde désormais de se «trahir» l'un l'autre. Toute la force des Essais tient à la découverte et à la concrétion progressive de cette régulation existentielle, où convergent les dimensions fondamentales de l'oeuvre: la connaissance, le plaisir et la morale.

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Commentaire de Robert Paul le 27 février 2017 à 20:36
Commentaire de martine rouhart le 27 février 2017 à 20:33
Un peu mon livre de chevet...merci pour ce bel article Monsieur Paul

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